Anibal Quijano: Una vida tras una discutible categoría (I)
Jorge Lora Cam
Los últimos 50 años marcan a la izquierda latinoamericana en el debate acerca de la transición al capitalismo y la toma del poder. Periodo caracterizado por unas vanguardias y/o unos intelectuales en posesión o no del mejor conocimiento científico, decidían por los pueblos definiendo la opción más correcta. En las últimas dos décadas muchos intelectuales optan por liquidar la opción de la toma del poder -fuese guerra popular o insurrección- y asimilarse a los pequeños cambios, a los triunfos electorales o a la búsqueda de las bondades del liberalismo. Se trataba, para muchos, de escoger entre el nocivo capitalismo de la mundialización neoliberal, de la desposesión, del despojo y del guerrerismo y otro capitalismo liberal, justo, libre, estable y eficiente, que funcionaría, libre de las crisis, del militarismo y la guerra o de brotes ultraderechistas.
Para nuestro análisis, Wallerstein escoge esta segunda posibilidad a la que se une Quijano, quien lo apoya llenando el esquema sistémico de aquel, con el concepto de colonialidad del poder; un sistema ya elaborado por su ecléctico maestro que por su parte retoma la idea de sistema-mundo de Braudel (En 1979 Braudel publicó su obra Civilización material, economía y capitalismo.) Para ambos, no hay mayor diferencia entre el capitalismo de hace 400 años y el actual que él llama “economía mundo”. Llegando a afirmar que en el siglo XVI Europa engendra el capitalismo mundial tal como lo conocemos ahora. La “nueva izquierda” enarbolando directrices del foro de Sao Paulo se entusiasmó con los procesos electorales, con los movimientos anti-racistas, feministas, los identitarios etno-minoritarios, los verdes, los que defienden la libertad de elección sexual en los que destaca su espontaneísmo y su falta de cohesión. Estas experiencias históricas le permiten decir a Quijano que a partir de la década del sesenta aparece la demanda de la autorreproducción democrática de la sociedad que la asume como suya bajo el nombre de decolonialidad del eurocentrismo. Paralelamente, emerge lentamente otro movimiento autoconstructivo de una nueva cultura, desde abajo que trata de conjugar sus esfuerzos contra el capitalismo neoliberal, ofreciendo respuestas emancipatorias en ciernes y que van definiendo sus caminos.
Palabras clave: colonialidad del poder, colonialismo, sistema mundo, raza, ethos.
The last 50 years mark the Latin American left because of the debate about the transition to capitalism and Conquest of the State. Period characterized by the avant-gardes and / or intellectuals in possession or not of the best scientific knowledge, decided for the peoples defining the most correct option. In the last two decades many intellectuals have chosen to liquidate the option of taking power – whether it was popular warfare or insurrection – and to assimilate to small changes, electoral triumphs or the quest for the goodness of liberalism. It was, for many, a choice between the del harmful capitalism of neoliberal globalization, dispossession and war, and other liberal, liberalfair, free, stable and efficient capitalism, which would function, free from crises, militarism and war or from far-right outbreaks.
For our analysis Wallerstein chooses this second possibility to which Quijano joins, who supports him filling the systemic scheme of that with the concept of coloniality of power; a system already developed by its eclectic master who, for his part, takes up Braudel’s idea of system-world. For both[1], there is no greater difference between capitalism 400 years ago and the present one it
Keywords: coloniality of power, colonialism, world system, race, ethos.
RETOMAR LA LUCHA INDIGENA EN EL CAMPO Y LA LUCHA POPULAR URBANA (LA EXPERIENCIA DEL CUAVES)
En su conocido examen de la colonialidad del poder, Aníbal Quijano no deja de lado la relación entre raza[2], tierra, trabajo, autoridad, Estado, sexo, género, subjetividad, conocimiento, etc. En el análisis de estos vínculos, la relación raza-capitalismo no puede subsumir a las otras, pues estas relaciones, como el patriarcado o el racismo, no son objetos ni “instituciones”, que existen a lo largo de la historia del capitalismo, sin movimiento y sin un proceso de autoconstitución; sino que son expresiones particulares del trabajo, de la actividad vital que para los conquistadores era la extracción de metales preciosos y la explotación de la tierra y, por tanto, son condicionados y, a su vez, condicionan el modo de producir. Desde esta perspectiva la categoría central sería el colonialismo y las relaciones capitalistas que crecerán dentro del país serán capitalistas coloniales. Por otro lado, el capitalismo se impone en muchos países coloniales o permanentemente recolonizados desde la segunda posguerra y se globaliza de nuevo, parcialmente, en las últimas tres décadas. Pensar que en cinco siglos se fijan algunas categorías por siempre, sin mayores modificaciones, es un despropósito. Sin embargo, Quijano defiende esta última idea, mientras que Arguedas, aunque no conceptualiza estos procesos, su visión es la primera y por ello se alarma ante la incontrolable llega del capitalismo colonial del saqueo y despojo, expansivo y cruel, colocándose al lado de las comunidades y pueblos indígenas como el suyo, Andahuaylas. Quijano, por su parte, en esos años habla del neo-imperialismo y el crecimiento de la marginalidad y del mundo cholo, del crecimiento de las barriadas y del proletariado. Lo nuevo no era el capitalismo sino estas relaciones y había que organizar a estos trabajadores, tal como contribuyo a hacerlo en Villa El Salvador. En resumen, Arguedas -que vio de cerca la lucha armada del FIR de Hugo Blanco y del MIR-ELN y las derrotas, hasta el inicio de la reforma agraria de Velasco Alvarado- creía en una resistencia indígena pacífica desde el campo. Nuestra hipótesis es que, si se hubiesen complementado estas luchas
basadas en la autonomía, la autodeterminación, la complementaridad y solidaridad orgánica entre ambas, con un proyecto socialista y democrático, las cosas hubieran sido diferentes. Pero, no se trata de añorar o de criticar la conciliación institucionalista de Quijano y la Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa el Salvador, CUAVES o la inconsulta decisión del PCP en 1980 de tomar las armas y los resultados ya conocidos, sino de reflexionar acerca de la vigencia de estos planteamientos en un momento histórico de tres décadas de una nueva arremetida capitalista colonial contra los pueblos indígenas urbanos y rurales, que exigen una respuesta articulada en ambos espacios, decidida desde abajo.
Karl Marx, en El Capit[3]al, determina que la acumulación originaria sucedió durante el colonialismo, y que este proceso fue continuo hasta siglos después; por otro lado, describe el trabajo como el intercambio metabólico entre los humanos y el mundo externo, donde la naturaleza y los conquistados, seres sin alma (que supera la clasificación racial), eran parte de aquel. Visto así, el patriarcado y la supremacía blanca, el poder y la autoridad, el Estado y la dominación, la subjetividad y el conocimiento, son productos del trabajo colonial y son también las condiciones en las cuales se da el trabajo mismo. Constantemente nos estamos relacionando con el mundo, cambiado el mundo y transformándonos nosotros mismos a través de nuestro trabajo “metabólico”.
Así pues, el patriarcado y el racismo, como todas las relaciones sociales del trabajo, cambian y se transforman. La lucha por la liberación tiene que incluir el colonialismo y todas las relaciones que lo componen: lo particular y lo universal, la práctica y la teoría, la realidad y el conocimiento, el fetichismo y la esencia. Hay que desarrollar y avanzar en todos los flancos de las contradicciones. En fin, no hay decolonización (conciencia, conocimiento, subjetividad) sin descolonización, ni hay fin del capitalismo sin descolonización. Y esa será otra autoconstrucción, un nuevo ethos desde la autodeterminación, que va siendo forjado en la lucha y que hoy la están protagonizando los pueblos originarios contra el nuevo despojo colonial.
Quijano se centra en el análisis del poder, que para Marx deriva de las relaciones sociales de producción, cuya división en los planos económico, político, ideológico, saber, hacer, etc., es analítica, mas no está en la naturaleza de las cosas (como más adelante veremos). En este mismo sentido, la distinción que Foucault hace entre violencia y poder se funda precisamente en una diferencia: mientras que la violencia se realiza sobre las cosas o sobre los cuerpos para destruir o someter, el poder supone el reconocimiento del otro como alguien que actúa o que es capaz de actuar.
En ese razonamiento, gobernar es incidir sobre el campo de acción real o posible de los otros. De ahí la célebre reiteración de Foucault según la cual, ejercer el poder no es más que conducir conductas, es decir, la posibilidad de ampliar o restringir el campo de acción de los otros. De esos otros a quienes se reconoce como actuantes y responsables: como capaces de actuar y, sobre todo, de responder. Las relaciones coloniales se basaron al inicio en la predominancia de la violencia sobre el poder, pero sucesivamente se impondrá la dominación bajo una relación de poder. A más resistencia, más violencia; y también a menor resistencia, mayor será el poder. Constituido el ser colonial entre el arriba y el abajo, tendremos una mayoría patriarcal, católica, legitimadora de las clases, del poder, de la producción, del conocimiento. Sin embargo, como siempre ha ocurrido en la historia universal de la lucha de clases y la dominación, quedaron grietas de rebeldía cuando aumentaba la explotación, o la extrema destrucción de la naturaleza, de su Pachamama (madre tierra).
En países latinoamericanos de mayoritaria presencia indígena como México, Guatemala, Bolivia, Ecuador y Perú, o en otros con importantes poblaciones indígenas negadas como Chile, Panamá, Colombia o Argentina, los movimientos de estas etnias han pasado de ser luchadores, guerrilleros y acompañantes vanguardias autonombradas, a asumir la defensa de territorios, recursos naturales y estratégicos, enfrentándose sistemáticamente a las políticas recolonizadoras extractivistas y de megaproyectos de los Estados, así como a las políticas neoliberales de despojo y saqueo por parte de las corporaciones transnacionales. De tal manera que se han constituido en protagonistas persistentes en la caída de gobiernos; para luego ser recuperados y asimilados, sin embargo, por los gobiernos progresistas como instrumentos clientelares y electorales, reelaborando un neoliberalismo progresista.
Gilberto López y Rivas señala un elemento que necesita ser discutido, como todo el texto mencionado en la nota[4]. Considera que a los movimientos autonomistas, como el zapatista, no les basta la autodeterminación política de la nación y la igualdad jurídico-formal, pues en esta etapa de transnacionalización del Estado la independencia nacional se encuentra sujeta a profundos cuestionamientos, ya que la soberanía política, económica y militar -capacidad fundamental de la autodeterminación- es restringida por las necesidades de la actual forma de reproducción del capital. En consecuencia, piensa que es necesario asumir la constitución interna de la nación, su dirección clasista, la independencia en lo económico y la democratización de la sociedad en el sentido de un ejercicio de la soberanía popular, esto es, el establecimiento de la hegemonía de las clases subalternas que otorgue esa direccionalidad democrática popular a la nación, así como el establecimiento efectivo de la pluralidad étnico-cultural a través de las autonomías.
Es una propuesta quizás válida, si hablamos de las autonomías europeas, por ejemplo. O si consideramos las etnias como pueblos aislados y minoritarios. Pero si definimos a nuestros países como mayoritariamente indígenas y populares, sometidos a la recolonización por oligarquías y trasnacionales, creemos que podemos hablar de autodeterminación y liberación nacional. Desde la perspectiva y lenguaje de López y Rivas, es posible pensar en replantear una reconstrucción de la nación “desde abajo”, desde las clases subalternas, más a partir de vincularse estrechamente con los problemas y las demandas de las grandes mayorías populares, con la historia y realidad nacional, con las tradiciones de lucha y resistencia de los diversos sectores del pueblo, esto es, enraizarse y nutrirse del espacio y tiempo nacionales.
La cuestión nacional -otro tema a discutir- está conformada por su diversidad étnico- nacional, atravesada por las clases y la subordinación de carácter neocolonial; de ahí que la disputa por la nación sea el espacio donde tienen lugar las resistencias contra el imperialismo y la explotación de clase. Estas batallas suponen la defensa de la diversidad étnica, regional, nacional y cultural, y el fortalecimiento de las múltiples diferencias unidas por la clase: ciudadanía, étnia, militancia política, género. En la cimentación de una nación libre y democrática, la construcción de una nueva cultura de los pueblos en sus distintas diferenciaciones étnicas, regionales, de género, con orientación de clase, se transforma en un efectivo instrumento de transformación social y de resistencia a la propia opresión cultural, ideológica y política. Es la nueva cultura democrática, emancipatoria, práctica y teórica, de recuperación de los viejos aportes de saberes y subjetividades étnicas contrahegemónicas.
Como vemos, estamos ante un tema sumamente complejo, multidimensional, que abarca para su estudio desde las disciplinas sociales hasta la filosofía, desde la antropología e historia, hasta la segunda mirada por la ontología y epistemología. Incluidos los debates y enfoques más disímiles, que incluyen al proyecto vanguardista y obrerista trotskista o a quienes buscan un paradigma maoísta u otro, que ha llevado a desastrosos errores políticos a los movimientos revolucionarios. Y así volvemos a nuestro autor en cuestión, Aníbal Quijano, quien cada vez más alejado de su pueblo andino, Yungay, observó desde Lima, Santiago de Chile o México[5], la llegada de la modernidad industrial remeciendo al mundo indígena. Es decir, observó este fenómeno desde la exterioridad, se asombró de la cholificación, y quedó convencido de la desintegración cultural de los pueblos indígenas, viéndolos como productos del mestizaje biológico y cultural impuesto con violencia por los grupos oligárquicos. El capitalismo se imponía, y creyó ver nostálgicos escritores en autores como José María Arguedas, por ejemplo, que habrían sido incapaces de entender, redimir o expresar literariamente este proceso[6].
La novela Todas las Sangres tiene una relevancia aun no reivindicada. Creemos que la consolidación del capitalismo colonial tiene seis décadas, de 1960 a 1990 la primera, y de 1991 a la fecha (2020), no distinguir estos momentos de los más de cuatro siglos anteriores altera cualquier visión de la realidad, hasta afirmar como hace Quijano que desde el siglo XVI el Perú era capitalista. Ambos analizan parte del primer periodo y los dos encuentran tendencias complementarias, pero bajo diferente concepción. El más certero en ver las tendencias será Arguedas, quien examina en su novela como se da la expansión extractivista minera en los andes a través de las trasnacionales que cuentan con la complicidad de las autoridades corruptas.
Estas empresas se presentan como una fuerza desintegradora a las que solo les interesa las ganancias, sin importarle la destrucción ecocida ni el desastre que causa a los pobladores y la férrea resistencia campesina liderada por migrantes que vuelven a sus tierras y se encuentran con el despojo deterritorios, aguas y todo lo que necesitan para el saqueo minero[7].
Es la imagen de un país sometido a la expansión imperialista y la modernidad atentando contra la cultura indígena y el aun presente sentido colectivista, de reciprocidad y una eticidad que se van perdiendo. La alternativa es un proyecto indígena andino, campesino, que propone construir un nuevo ethos y una eticidad sustentada en las subsistentes relaciones comunales, que desconfía y hasta rechaza la participación de los privilegiados obreros, cuestionando las vanguardias políticas, más aún la de los partidos.
Según la perspectiva de Quijano y de su opuesta opción, la del Partido Comunista Peruano (SL) y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA), los campesinos indígenas, a lo sumo, podían ser convocados como aliados subalternos en una insurrección obrera o en una guerra popular. Arguedas, primero optó por la vía de la violencia y más tarde, junto al insigne Hugo Blanco[8], se decidieron por la vía parlamentaria. Mientras que su segunda esposa una década más tarde se acercara al Partido Comunista (SL) en la perspectiva de desatar una guerra popular.
Transcurridas tres décadas de estas observaciones, y ya en pleno siglo XXI, en medio del estupor que le produce un movimiento obrero paralizado y corrompido, un desconcertado Aníbal Quijano confirma lo que fue la esperanza de Arguedas: el avance de movimientos indígenas y la reconstitución comunitaria, con que ahora sí puede vislumbrarse una crisis de la colonialidad del poder. Quijano se había alejado, parcialmente, del eurocentrismo, que provocaba un desencuentro en el siglo XX entre el imaginario histórico-crítico y la experiencia histórica concreta. Quijano no reconoce haber sufrido la tensión entre la versión más eurocéntrica de la herencia de Marx: el trotskismo dirigido al control del Estado y las experiencias históricas que desde Arguedas demandaban la “autorreproducción democrática de la sociedad”, en una que el mismo participó: la CUAVES. Según él, después de la derrota de SL y el MRTA, la violenta y exitosa contrarrevolución impidió que estos movimientos establecieran un firme imaginario alternativo. Sin embargo, viendo la experiencia zapatista y los movimientos indígenas en Ecuador y Bolivia, que reafirmaban la visión de Arguedas, ego-céntricamente señala que de acuerdo a sus investigaciones se cumplían sus predicciones sobre la llegada de las luchas por la des/colonialidad del poder. No conocemos movimiento indígena que haya hablado de este concepto, pero sí de descolonización. Para concluir, pensamos que la suma de la experiencia de la CUAVES despojada de los límites institucionales impuestos por el Estado y permitidos por sus dirigentes y la propuesta arguediana de impulsar una nueva cultura y eticidad desde el mundo andino, la resistencia y creación de un pueblo autorganizado hubiese podido resistir al neoliberalismo. Curiosamente la Izquierda Unida y el Estado destruyeron la propuesta de la Cuaves y Quijano y los intelectuales afines destruyeron la propuesta de Arguedas.
La experiencia histórica nos muestra, precisamente, que las luchas populares latinoamericanas, durante cinco siglos, fueron principalmente anticoloniales, aunque tuviesen distintos ropajes. También, que las luchas indígenas del último ciclo –el neoliberal, en particular, en países con este tipo de mayorías– se inician con lo oposición al despojo neoliberal recolonizador, por lo que aparecen rasgos emancipatorios contra el capitalismo colonial; al hacerlo, cuestionan, entre otros aspectos, lo que Quijano denomina “colonialidad del poder”. Veamos.
El concepto de “colonialidad del poder” debe haber sido vivido, en la larga vida intelectual de Aníbal Quijano, tal vez como su mayor aporte al pensamiento sociológico y político de la región. Y es que este concepto sintetiza su existencia toda: una prolongada reflexión desde una ambigua experiencia, primero, como militante trotskista en la capital peruana, y luego en convivencia con la intelectualidad latinoamericana. En suma, una variada destreza política e intelectual, siempre apegada al pensamiento eurocéntrico, y en sus últimos años al academicismo más ilustrado del Perú (vía el Instituto de Estudios Peruanos-IEP) y Latinoamérica (vía el Centro de Estudio para América Latina, CEPAL); que culmina trabajando para la Universidad de Binghamton con Immanuel Wallerstein, siguiendo los pasos y uniéndose al pensador poscolonial argentino Walter Mignolo de la Universidad de Duke, y al colombiano Arturo Escobar, en la Universidad de Carolina del Norte; todos ellos dedicados a los estudios culturales desde los Estados Unidos.
El debate entre insurrección y guerra popular marcó su derrotero en plenos años setenta;pues las ortodoxias vanguardistas de esa época buscaban la toma del poder y partían, para diseñarsu estrategia, de una caracterización de la sociedad peruana para tomar una u otra opción[9]. Los maoístas sostenían que el Perú era semifeudal y semicolonial, y los trotskistas asumían que era capitalista. Esta disyuntiva se expresó, en Quijano, en su crítica a José María Arguedas -que no participaba de ese debate y solo mostraba la visión del mundo andino expuesta en Todas las sangres, a quien acusó de ignorancia al no entender la modernidad capitalista. Una agresiva acusación que contribuyó a las tendencias suicidas al depresivo gran escritor, antecedente que determinó a su vez un hundimiento emocional que acompañó a Quijano toda su vida.
Después de su participación en un intento de ir a la praxis, como asesor en Villa El Salvador durante los años setenta (experiencia que lo llevó a la cárcel), apareció el PCP-Sendero Luminoso, en los ochenta, con su guerra popular obrero-campesina inspirada en una tensa relación entre el pensamiento de José Carlos Mariátegui y el de Mao Tse Tung. Quijano condenará este proceso en bloque, y querrá aportar intelectualmente a sus seguidores haciendo una lectura diferente de Mariátegui a la realizada por el filósofo provinciano Abimael Guzm[10]án. Una tarea difícil, sin embargo, pues el primero queda convencido de que, para el Amauta, el Perú de los años veinte era semicolonial y semifeudal, y no podía darse la revolución sin la participación de campesinos e indígenas. Luego, justamente después de la derrota de SL, en 1994 aparecerá el movimiento zapatista de liberación nacional, y poco después los triunfos electorales populares en países de mayoría indígena que colocaron gobiernos progresistas en Ecuador y Bolivia. Esta serie de procesos llevaron a Quijano a convencerse más sobre la validez de la idea de la colonialidad del poder, y su opuesto la decolonialidad.
Veamos más de cerca este elíptico aporte teórico. La colonialidad del poder se constituyepor dos elementos centrales: la idea de “raza”, como el fundamento de todo un nuevo sistema de dominación social, y el otro, es la articulación de los modos de producción del capitalismo. En esta concepción resalta la importancia de la subjetividad en las relaciones de mando y obediencia. Retoma el eurocentrismo ya criticado por Samir Amin, Edward Said y otros, agregándole el concepto colonial recién aceptado por la intelectualidad latinoamericana, después de décadas de haber sido analizado por José Carlos Mariátegui, Franz Fanon y muchos más. Habría que apartarse de cierta ortodoxia y examinar el control de la intersubjetividad, desde el imaginario social, la memoria histórica, hasta la producción de conocimientos: una colonialidad del saber subordinada a las exigencias de dominio y explotación del capitalismo colonizador de perpetuar y naturalizar su poder. Sin embargo, nuestro autor descuida el examen del poderoso capitalismo colonial inglés que se apropia de mares y más de medio territorio del mundo, y sus biólogos ofrecen sustento cientificista a la idea de raza. Así es cómo se expande el capitalismo colonial, impidiendo la autodeterminación republicana, que después será imitado por otras potencias que llegaron tarde al reparto.
De acuerdo con Quijano, la idea de raza, como primera categoría social de la modernidad, ha desempeñado un papel central dentro de las nuevas identidades geo-culturales globales que se constituyeron con el colonialismo hispánico, a principios del siglo XVI; para articularse, posteriormente, con otras formas de análisis social basadas en los conceptos de clase y de género/ sexualidad.
Como veremos, y como ocurre con el concepto de poder, no queda clara la concepción de raza ni el concepto de capitalismo, y tampoco el por qué no considera la prelación del patriarcalismo frente a la clasificación racial. Por otra parte, es discutible la idea que las diferentes culturas están asociadas a tales desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la historia de las relaciones sociales. La dominación colonial, en países que nunca lograron ser poscoloniales, al imponer su poder dominio de unos colonizadores sobre los colonizados, codificaron identidades étnicas o nacionales. De manera conjunta se fue configurando un ethos, una cultura, un molde de ideas, de imaginarios, memorias, valores, actitudes, habitus, prácticas que penetran en todas las relaciones sociales.
Para Aníbal Quijano, las ideas raciales han configurado, profunda y duraderamente, todo un complejo cultural, una matriz de ideas, de imágenes, de valores, de actitudes, de prácticas sociales, que llegan a ser compartidas inclusive cuando las relaciones políticas coloniales ya han sido canceladas. El problema que no ve, por sobrevalorar la idea de raza, es que las relaciones coloniales son parte de una cultura y nunca fueron canceladas: más bien, a una forma colonial se sobrepuso otra, y después otra más, sin que se elimine a las anteriores. La matriz y el objetivo no era el poder racial, sino la apropiación de las riquezas: minas, haciendas laneras y de fibras, guano, salitre, caucho, hidrocarburos, minas, tierras, aguas, peces, etc. La idea de raza la asocia al concepto de “eurocentrismo” y al de trabajo, concebido como un modo de producción y control de relaciones intersubjetivas dependientes, tanto de las exigencias del capitalismo como de la necesidad de los colonizadores de perpetuar y naturalizar su dominación. El rasgo más potente es, sin duda, la imposición de un enfoque distorsionado sobre los dominados, que lleva a los de abajo a verse conlos ojos del dominador, lo cual bloquea y encubre las potencialidades y perspectivas histórico- culturales de autonomía de los dominados bajo el patrón de poder vigente.
Bien vistos, todos los elementos materiales y subjetivos antes enumerados están conectados: desde la economía colonial hasta la cultura, la memoria, imaginario, valores, saberes, actitudes, prácticas, tradiciones, religión, ideas de origen europeo y nativo, etc, forman el ethos colonial, la economía, política y cultura colonial que nos acompaña hasta hoy. Son formas de dominación social, material e intersubjetiva. Es por ello que la posición subalterna de los pueblos sometidos por este específico e histórico patrón de dominación será vista por Quijano, no como el resultado de un conflicto de poder, sino como imposición y derivación lógica de una inferioridad esencial en su naturaleza biológica.
Si retomamos el concepto sistema mundo, veremos que la concepción de Wallerstein sobreel mism[11]o se adecuaba perfectamente al pensamiento trotskista sobre el desarrollo desigual y
combinado, y a una supuesta preponderancia del capitalismo en el Perú y América Latina. Se refiere a un patrón de poder global surgido con el descubrimiento y posterior dominio europeo de América, caracterizado por el establecimiento del sistema de dominación colonial y el mercado mundial capitalista, ambos controlados por las potencias europeas. El capitalismo y el colonialismo tendrán desarrollos a veces entrelazados y otros paralelos; mientras el primero tardará siglos en generalizarse, la relación colonial será una constante, que va más allá del dominio del modo de producción capitalista. Con Quijano, ambos procesos son uno solo; sin embargo, no habla de la categoría “capitalismo colonial” hasta sus últimos años, sino de capitalismo con resabios coloniales. Desde nuestra lectura histórica -repetimos- el capitalismo colonial no se consolida en vastas regiones latinoamericanas sino hasta el siglo XX.
Retomemos nuevamente a López y Rivas, y su visión histórica y conceptual acerca del Estado, la nación, las nacionalidades, las etnias, las clases. Este antropólogo -que cuando parte de definiciones y no del movimiento real tiende a confundirse- establece que el Estado-nación se constituye como la organización jurídico-política que, en un territorio determinado y por medio de un aparato burocrático-administrativo-represivo, impone un sistema de hegemonía; esto es, el predominio político, económico, social, cultural, de una clase constituida como nacionalidad dominante sobre los distintos agrupamientos nacionales, étnicos o minoritarios que conviven en ese territorio. Hasta aquí, podemos constatar que ni siquiera roza la categoría “colonialidad” de Quijano, menos aún la de “colonialismo interno” de González Casanova o la de “capitalismo colonial” de Sempat Assadurian, Ciro Cardoso, Sergió Bagú y otros. Al hablar de una clase constituida como nacionalidad dominante y de etnias minoritarias, está pensando en México y Chiapas, y este país es visto como una entidad globalizada y no como país recolonizado. Si México fuese visto como país de mayoría indígena recolonizado, donde unas minorías de origen criollo están al mando, estaría reconociendo que la autodeterminación de una sociedad configurada como un mosaico étnico indígena es necesaria. Pero también cae en el error de considerar la hegemonía como una imposición permanente, y no es así: al inicio sí lo es, recurriendo a la deshumanización y genocidio de los pueblos originarios, pero luego será una larga construcción compartida y, por ello justamente, hegemónica .No es cierto que el Estado ejerce su soberanía, ni tampoco que sea integrador de la nacionalidad mayoritaria: esas son apariencias legitimadas por dos revoluciones. La construcción estatal, con sus diversos aparatos coercitivos[12]1se deriva de las necesidades de despojo y
obediencia, secundadas por formas jurídicas, administrativas y de monopolio de la violencia, para constituir el orden que requiere la disposición colonial para su sobrevivencia y reproducción. En este sentido, la nación, el capitalismo y el liberalismo, son ficciones ideológicas que dotan de identidad al Estado a través de patrones culturales provenientes de la clase-etnia dominante. La historia oficial, las instituciones educativas y hasta los mitos fundacionales, los emblemas religiosos, la lengua dominante, las fronteras políticas provenientes de guerras y despojos, los denominados símbolos patrios, recogen los contenidos de la cultura y la identidad de quienes dominan, pero lo hacen sobre una base cultural derruida, aunque en resistencia permanente.
El sistema hegemónico, estructurado por las prácticas de las clases dominantes -que incluye aliados internos-, no es estático, sino tendencial y contradictorio; entre otras razones, porque para constituirse debe movilizar a los grupos subalternos y opuestos a esa dominación. Involucra siempre una disputa por un campo común: el campo de lo nacional. Con la advertencia de que las etnias no son producto de una continuidad milenaria, sino de las múltiples adaptaciones y refuncionalizaciones a la cambiante realidad colonial, incluyendo los procesos nacionalitarios. Los pueblos indígenas resisten a un proyecto confederativo hegemónico, que solo puede ser confrontado exitosamente vía un proyecto nacional contrahegemónico alternativo, emancipàtorio. La solución de la problemática étnica implica la acción política de los indígenas como sujetos históricos, como protagonistas políticos y constructores de su propio futuro, en conjunción con las luchas de otros sectores explotados. Las etnias son, desde el punto de vista de su aparición histórica en las formaciones sociales, previas a la aparición de las naciones. Por ello, lo étnico se presenta como contrapuesto a lo nacional. Sin embargo, las nacionalidades constituyen unidades socioculturales más grandes y con capacidad de disputa, a pesar de que están orgánicamente debilitadas y dispersas en la totalidad del territorio “nacional”, y fuertemente diferenciadas en sus estructuras clasistas.
Aquí coinciden Quijano y López y Rivas, en que el capitalismo y el Estado-nación son los ejes del actual patrón de poder que se manifiesta globalmente desde sus comienzos, aunque no de modo histórico homogéneo. Por el contrario, debido a su propio carácter, el capitalismo articula diferentes formas de explotación en múltiples contextos histórico y estructuralmente heterogéneos, configurando con todos ellos un único orden mundial capitalista. Se impone sobre los dominados un espejo distorsionante que les obligará, en adelante, a verse con los ojos del dominador: bloqueando y encubriendo la perspectiva histórica y cultural autónoma de los dominados bajo el patrón de poder.
De esta manera, al hablar Quijano de colonialidad, esquematiza el patrón de poder global del sistema-mundo moderno/capitalista, y pierde riqueza histórica y conceptual, el dominio anglosajón imperial inglés del siglo XIX, y extendido con el dominio del imperialismo norteamericano y, luego, como parte de un imperialismo colectivo (Samir Amin) desde principios del siglo XX hasta hoy, mediante una larga lista de transformaciones y transmutaciones de las dimensiones subjetivas y materiales de este patrón. Es desde este modelo, sin sujetos y sin particularidades, pero con diferentes apariciones y formas históricas, que es posible hablar de una matriz colonial del poder, y hasta afirmar que, con la independencia latinoamericana, a principios del siglo XIX, se inicia un proceso de descolonización, pero no de descolonialidad. Es decir, los nuevos estados-naciones quedan articulados bajo el manto de la diferencia colonial y el control del trabajo por medio del capitalismo. ¿Con esto nos está diciendo que el capitalismo inglés y norteamericano no fueron imperios coloniales o no ejercieron un dominio colonial sino como resabio subjetivo inscrito en la colonialidad?
Su ambición por abarcar el mundo y establecer una relación universal, lo conduce a generalizar y uniformizar lo tremendamente diverso, la formación de los nacientes Estados latinoamericanos con economías y Estados capitalistas (aunque reconoce que tal proceso se da con mayor lentitud en ciertos espacios, pero que finalmente se generaliza la economía y el Estado capitalista). En el caso de América Latina, la formación de los Estados-Nación y las identidades nacionales son relaciones que se construyen desde fuera y desde arriba, se imponen los saberes y una cultura de carácter colonial, sobre la base del modelo de clasificación racial e imitación de los modelos culturales europeos. De acuerdo con Quijano, la idea de raza se impone respecto a una supuesta inferioridad biológica y cultural, que impregna todos y cada uno de los ámbitos de existencia social y constituyen, para él, la más profunda y eficaz forma de dominación social,material e intersubjetiva, a la que se van agregando otras formas de clasificación social basadas en las ideas de clase y género/sexualidad. Se conforma así, todo un complejo cultural, una matriz de ideas, imágenes, valores, actitudes y prácticas sociales implicadas en todas las relaciones sociales, inclusive cuando las relaciones político-coloniales, según este autor, ya han sido canceladas.
El segundo eje de la colonialidad, como actual patrón de poder, está compuesto por un sistema de relaciones sociales que comienza a gestarse paralelamente: un nuevo sistema de control del trabajo, que consiste en la articulación de todas las formas conocidas de explotación en una única estructura de producción de mercancías para el mercado mundial, alrededor de la hegemonía del capital: el capitalismo que desintegra todas las formas de explotación en múltiples y heterogéneos contextos históricos a nivel global. Al otorgarle un carácter estructural y evolutivo, Quijano pretende haber creado una categoría universal de uso indispensable para todo “científico social”. Se trataría del capitalismo globalizado con esas singularidades racializadas y formas precapitalistas al servicio del capital. Sin embargo, como señala Alain Bihr:
De hecho, la noción de economía-mundo propuesta por Braudel corresponde, en el mejor de los casos, al concepto de lo que he llamado un mundo mercantil precapitalista. El error fundamental de Braudel es haber aplicado este concepto al análisis del mundo protocapitalista, muy diferente. Error que remite a la reducción del capital a sólo el capital mercantil, como hace Braudel, que no le permite comprender la especificidad de los problemas que plantea la transición del predominio del capital mercantil al del capital industrial. Donde se vuelve a encontrar una vez más el desconocimiento (de hecho, la incomprensión) de Braudel de las especificidades de la relación capitalista de prod[13]ucción.
Al luchador Quijano, deportado en 1974 por defender el autonomismo en la Comunidad Urbana Autogestionada de Villa El Salvador (CUAVES), cuya experiencia popular dura hasta 1983 y marca una época, va perdiéndosele de vista hasta el siglo XXI cuando vuelve a escribir sobre las luchas populares antiimperialistas y muestra su confianza en los movimientos indígenas y populares como se puede ver en sus escritos publicados por América Latina en Movimiento- ALA[14]I.
El Perú vivía desde los años cincuenta una nueva gran transformación, aparecieron las guerrillas contra la gran hacienda y la minería que no hacían más que saquear al país y desfalcar al Estado, estancando la economía y obligando a los campesinos a migrar a las grandes ciudades, esta destrucción del mundo andino llegaba a su límite y se expresaba en la búsqueda de alternativas desde la derecha y también de la izquierda, fragmentada en diversidad de organizaciones.
La experiencia de CUAVES, inspirada en la Comuna de París, fue notable por sus intenciones comunalistas, a pesar de que construían, sin ser su intención, instituciones paralelas a las del Estado y que convivieron con ellas, que además – también involuntariamente- incentivaron las migraciones.
Finalmente la importancia histórica de esta experiencia, en el contexto de sociedades complejas y heterogéneas como las de América Latina, es que muestra el surgimiento de una esfera institucional pública, que a diferencia de la esfera pública “oficial”, no se convierte en “un aparato institucional separado de las prácticas sociales y de la vida cotidiana de la sociedad y se coloca por sobre ella”, sino una esfera “pública-social” que, como expresión de relaciones e interacciones, solidarias y democráticas, “no se constituye como poder estatal, sino como un poder en la sociedad[15].
En este periodo convergieron las opciones que hasta hoy están vigentes en el debate: 1. Velasco Alvarado con su propuesta militar nacionalista contrainsurgente, coercitiva, vertical y anti- oligárquica, 2. Morales Bermúdez, militar con influencia aprista que revirtió lo hecho por Velasco, reprimió a toda la izquierda y reestableció las tendencias capitalistas coloniales previas, sentando las bases del neoliberalismo iniciado por Belaunde Terry y que se instaló plenamente desde 1990 con Alberto Fujimori 3. La Izquierda Unida, la verdadera causante de la derrota de este proyecto, con su propuesta electoralista, 4. La aparición de la guerra popular dirigida por el Partido Comunista Peruano (PCP) y la tendencia insurreccionalista y guerrillera con el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA). La opción 4 quedó en el discurso y en grupos aislados sin mayor trascendencia.
Académicos, escritores y muchos artistas, como el antropólogo y novelista José María Arguedas y muchos otros, con su enorme sensibilidad, fueron impactados por estos cambios y por la evidente nueva destrucción cultural de los pueblos indígenas y lo expresaron en sus obras. Quijano buscaba respuestas desde la ciudad y las encontró en los avances de la expansión capitalista, lo que luego lo llevó a participar de modo protagonista en Villa el Salvador hasta la derrota del Cuaves y su exilio. Dos visiones que no se encontraron, unos desde el campo y los otros desde la ciudad, unos desde la destrucción cultural del campesinado indígena y otros preocupados por la migración y los inicios de la implantación de la industria. Arguedas murió en medio de una confusión ecléctica sobre las alternativas y Quijano por su parte, amplio sus estudios sobre América Latina (CEPAL)
sobre los temas relacionadas a la economía migración, trabajo, polo marginal, cholificación, hasta
otros de orden político, repensando muchas veces a Mariátegui y al propio Arguedas: Estado, ciudadanía, democracia, lo público y lo privado, critica la democracia burguesa y a los países socialistas hasta llegar a fines de los noventa al concepto de sistema mundo, colonialidad del poder y las alternativas, que las encontró en la democratización vía la deconstrucción del eurocentrismo y el racismo. Habiendo dejado de lado los conceptos de imperialismo, colonialismo, autodeterminación y poder político -como muchos posmarxistas y nueva izquierda- en el siglo XXI los vuelve a recuperar, ya que los intelectuales ya lo habían hecho.
[1] In 1979 Braudel published his work « Material Civilization, Economy and Capitalism »calls «world economy.» Going so far as to say that in the sixteenth century Europe begets world capitalism as we know it now. The «new left» flying guidelines of the Sao Paulo forum were enthusiastic about electoral processes, anti-racist, feminist, minority identitarians, greens, those who defend the freedom of sexual choice in which their spontaneism and lack of cohesionstand out. These historical experiences allow Quijano to say that from the 1960s onwards there was a demand for the democratic self-preservation of society that assumes it as his own under the name of eurocentrism decoloniality. At the same time, another self-destructive movement of a new culture slowly emerges, from below that tries to combine its efforts against neoliberal capitalism, offering emerging emancipatory responses that define its paths.
[2] La raza de acuerdo con la RAE son grupos en que se subdividen algunas especies biológicas y cuyos caracteres diferenciales se perpetúan por herencia. La aplicación al mundo humano es una falsedad que ha logrado aceptación y legitimidad. Con la conquista de América las poblaciones a colonizar fueron vistas más como no humanas, que como razas. En el siglo XVI, con la colonización de extensas áreas alrededor del mundo por un conjunto de naciones europeas se va generalizando el uso de la palabra “raza”. La clasificación de los humanos en distintas “razas” habría sido hecha recién por Francois Bernier (1684). Fue a fines del siglo XIX cuando las “ciencias”, gracias al enorme prestigio concedido a la biología, en una nueva epistemología relegan a las poblaciones no europeas al final en las jerarquías naturales del grupo homínido, clasificación racial que, a su vez, establecía la lógica económica del imperialismo occidental, la raza blanca sería el más evolucionado ser humano que a través del progreso saca de la barbarie a pueblos animalizados. Para que parezca indiscutible, se presenta como resultado de leyes científicas irrevocables asociadas a una nueva versión racionalizada de la visión religiosa del multicultural mito del pueblo elegido. Sin embargo, ni el concepto, ni esta visión biologicista, es seriamente refutada por Quijano, más allá de su connotación colonial. El hecho de que la idea de que la raza no está reflejada en los genes de una persona confirma lo que han venido afirmando los científicos por mucho tiempo: que la raza carece de significado genético. Desde principios del siglo XX (el antropólogo Franz Boas) hasta la actualidad (el geógrafo David Harvey, pasando por biólogos, zoólogos, genetistas, etc.) el concepto de raza será seriamente cuestionado y será visto como una construcción ideológica y mítica para ocultar la lucha de clases y los conflictos étnico-clasistas.
[3] Carlos Marx, El Capital, Vol. I, Cap. XXIII, XXIV. FCE, México.
[4] Gilberto López y Rivas, Etnomarxismo y cuestión étnico-nacional en América Latina, https://vocesenlucha.com/
etnomarxismo-y-cuestion-etnico-nacional-en-america-latina
[5] Nacionalismo, neoimperialismo y militarismo en el Perú, Buenos Aires, Periferia, 1971; Crisis imperialista y clase obrera en América Latina, Lima, Edición del autor, 1974; Imperialismo y marginalidad en América Latina. Lima, Mosca Azul Ediciones, 1977; Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Mosca azul editores, 1980; Modernidad, identidad y utopía en América Latina, Lima, Sociedad y Política Ediciones, 1988.
[6] El 23 de junio de 1965 escribía Arguedas después de la presentación de su Libro Todas las Sangres :“….casi demostrado por dos sabios sociólogos y un economista, de que mi libro Todas las sangres es negativo para el país, no tengo qué hacer en este mundo”. http://www.librosperuanos.com/libros/detalle/3287/Las-cartas-de-Arguedas. Poco después, perseguido por la idea de ser incapaz de entender la realidad peruana y con un fondo de problemas de otra índole marcados desde su infancia, intentó suicidarse en 1966, hasta lograrlo en 1969.
[7] La segunda etapa es la neoliberal de 1990 a la fecha, inaugurada por Fujimori, que luego de la derrota de las guerrillas de Sendero y el MRTA privatiza las empresas más rentables, abre las puertas del país a la inversión privada y potencia el extractivismo minero hasta sus extremos, impulsa la agroindustria exportadora, depreda el mar y los ríos, destruye los bosques, financiariza y mercantiliza la economía, etc. consolidando el capitalismo colonial y generalizando una resistencia indígena y campesina aun dispersa, pero muchas veces contundente.
[8] Jorge Lora Cam, Una rebelión Campesina en América Latina, Hugo Blanco 1958-1964, BUAP, 2003
[9] Dejaremos a un lado el debate acerca de considerar o no el marxismo como ciencia, la necesidad de quienes lo conciben así, el debate acerca del monopolio de conocimiento de una realidad por un partido y sobre cuyos líderes, de esa supuesta vanguardia, ostentan dicho privilegio porque cuentan con la capacidad de definir la línea correcta a seguir y concretarla mediante estrategias y tácticas también definidas por ellos. Las agrupaciones partidarias y sus teóricos de aquella época — que permanecen en la mente de muchos hasta hoy— competían entre sí. Aníbal Quijano asumió la perspectiva trotskista despojada de violencia y Abimael Guzmán, otra desde el maoísmo en tensión con el supuesto camino marcado por Mariátegui. El primero será una influencia entre los intelectuales más académicos de universidades e institutos privados (VR, PUM y otros), y el otro entre universitarios principalmente de la universidad pública e intelectuales, escritores y artistas ligados a universidades nacionales de la capital y provincia. El Movimiento Revolucionario Túpac Amaru – MRTA- será una tercera visión más pragmática cercana a la URSS y a Cuba, incluyendo los manuales “científicos” de la academia soviética y la experiencia cubana
[10] Mariátegui indianizó la lucha de clases, e indianizó la lucha antiimperialista. Asimismo, planteó la necesidad de hacer otro tanto en cualquier país o región donde hubiera poblaciones colonizadas, etnias, pueblos oprimidos, minorías o nacionalidades en condiciones de explotación, discriminación y dominación. En esta relación también distingue a los trabajadores de las etnias dominantes, o “asimilados”, frente a los trabajadores de las etnias dominadas, discriminadas, excluidas, que forma parte del concepto de colonialismo interno
[11] Wallerstein concibe el régimen del ‘sistema-mundo’ como un sistema social con un conjunto de mecanismos
estructurales que redistribuyen los recursos desde la ‘periferia’ al ‘centro’ del imperio, cuyo origen lo sitúa en el siglo XVI con centro en la Europa occidental. De este modo, Wallerstein se aproxima a una morfología cuyos esquemas se llenan con datos de manera amplia y rigurosa. Un acopio pasivo, sin mayor aportación personal, y será la información y datos de otros investigadores los que encaja en el esquema teórico positivista previo. No puede ser considerado marxista aun cuando usa sus categorías, es más cercano al determinismo económico, a la social history o al eclecticismo académico de la escuela de Annales de Braudel. Muy simplista al examinar los aspectos sociales y muchas veces erróneo desde el punto de vista histórico. Es así que no contribuye a comprender ni a conocer las formas concretas que adquieren los sistemas de explotación del trabajo (con sus discontinuidades y sus rupturas, con sus diversos actores sociales), ni el rol del capital mercantil como nexo entre esas diversas formas y como elemento clave para la extorsión y la vehiculización del excedente, tanto entre campo y ciudad, como entre diversos núcleos urbanos, o entre periferia y centro del sistema mundial.
[12] Ejército e iglesia, un orden jurídico que establece las relaciones de propiedad y de explotación de la fuerza de trabajo, la instrucción pública en español y una inventada historia nacional desde arriba, una administración centralizada, pesos y medidas, ciudadanía, etc., esto es, una imposición jurídica, lingüístico cultural sobre todos, incluyendo los muchas veces diseminados agrupamientos socio étnicos
[13] Debate: la economía-mundo según Braudel, Consideraciones críticas, 22/10/2019; Alain Bihr, https://vientosur.info/
spip.php?article15225
[14] Aníbal Quijano, ¿Un Nuevo Comienzo? 26/02/2009, Otro horizonte de sentido histórico 25/02/2009, Des/ colonialidad del poder: el horizonte alternativo 16/05/2008, Emergencia en Haití 09/04/2008 De la resistencia a la alternativa 29/10/2007, Allende otra vez: En el umbral de un nuevo periodo histórico El nuevo imaginario anticapitalista 08/04/2002 ¿Entre la Guerra Santa y la Cruzada? 17/10/2001. https://www.alainet.org/es/active/37936
[15] Jaime Coronado del Valle, Ramón Pajuelo (Coordinadores) “La estructura de autoridad y representación en una comunidad urbana: la experiencia de las CUAVES 1971-1990”, primera parte de un libro más extenso Villa El Salvador: Poder y Comunidad, Cecosan-CEIS, Lima, 1996. http://elblogdecuaves.blogspot.com/2016/02/estudios-sobre- cuaves.htm
