Entrevista a Juan Dal Maso y Ariel Petruccelli sobre Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos

Salvador López Arnal

Juan Dal Maso (Buenos Aires, 1977) es integrante del Partido de los Trabajadores Socialistas. Desde hace más de una década investiga el pensamiento de Gramsci. Es autor de El marxismo de Gramsci (2016) y Hegemonía y lucha de clases (2018) y de diversos trabajos sobre Marx, Lenin, Trotsky, Mariátegui y distintos problemas de teoría marxista. Actualmente,  forma parte del comité de redacción de Ideas de Izquierda Semanario.

Ariel Petruccelli (Lanús, 1971) es profesor de Historia de Europa y de teoría de la Historia en la Universidad Nacional del Comahue (Argentina). Ha publicado Ensayo sobre la teoría marxista de la historia (1998), Docentes y piqueteros: de la huelga de ATEN a la pueblada de Cutral Có (2005), Materialismo histórico: interpretaciones y controversias (2010), El marxismo en la encrucijada (2011), Ciencia y utopía (2016), Conversaciones con Ariel Petruccelli (Edición: Salvador López Arnal; 2019) y La revolución: revisión y futuro (2020).

 

Enhorabuena por su nuevo libro. Les pregunto por el “origen de la idea” si me permiten la expresión. ¿De dónde y por qué un libro sobre Althusser y Sacristán? ¿No fueron dos pensadores muy alejados en muchos aspectos?

JDM: Este libro surgió un poco por casualidad y otro poco como consecuencia lógica de un trabajo común que venimos haciendo con Ariel hace varios años, que incluye distintas iniciativas en apoyo al Frente de Izquierda y de los Trabajadores Unidad aquí en Argentina, pero también reflexiones y debates sobre las ideas que cada uno de nosotros ha planteado en sus libros respectivos, seminarios en la Universidad Nacional del Comahue y otras instancias. En abril de 2019 más o menos, una compañera de mi partido, Yazmín Muñoz Sad, me había planteado por qué no hacíamos un libro con Ariel, como forma de continuar ese trabajo común. Ella sugería que fuera sobre marxismo y dialéctica, que efectivamente es una parte importante de este libro, pero me parecía demasiado abarcativo y por lo tanto difícil de concretar. Tenía que pensar un tema más acotado. Y ahí entra la casualidad, porque pensando en la posibilidad de qué libro proponerle a Ariel, recordé que en un seminario él había dicho que en el marxismo había injusticias como por ejemplo la fama de Althusser y el desconocimiento de la obra de Sacristán. Yo venía estudiando más la obra de Althusser después de leer un libro de Warren Montag que se llama Althusser y sus contemporáneos y de la de Sacristán conocía más que nada sus trabajos sobre Gramsci. Me pareció que ahí había algo para trabajar, que podía ser una buena idea un Althusser versus Sacristán, y luego a Ariel también le pareció lo mismo. Pero en el transcurso de la elaboración del libro, nos fuimos dando cuenta de que el «versus» no lo era tanto; que eran distintos pero no siempre contrapuestos en el tratamiento de los problemas. Ambos tienen una visión crítica sobre la influencia de Hegel en Marx (aunque Sacristán valora más sus efectos positivos que Althusser), ambos reflexionaron sobre la relación del marxismo con las ciencias y sobre la noción de ciencia en Marx, ambos fueron críticos de las políticas seguidas por los partidos comunistas oficiales ante el Mayo francés y la primavera de Praga y también criticaron el eurocomunismo. Ambos plantearon la necesidad de repensar el proyecto comunista y la relación de la clase obrera con otros sectores o movimientos sociales entre fines de los ’70 y mediados de los ’80. Por supuesto hay diferencias en su formación y en sus respuestas concretas a varios de estos problemas, pero poniéndolos en relación se puede llegar a una mirada más amplia de todos esos temas.

¿Se llegaron a conocer Sacristán y Althusser? ¿Escribieron uno sobre el otro en alguna ocasión?

JDM: Hasta donde sabemos, no se conocieron personalmente, y Althusser no conoció la obra de Sacristán tampoco. Sí hay distintos pasajes en los que Sacristán comenta la obra de Althusser, que conocía bien. Recordemos que ahora hay una gran cantidad de obra póstuma de Althusser, pero en los ’60 y ’70, las obras teóricas principales publicadas eran Pour Marx (traducido al castellano como La revolución teórica de Marx), Para leer El Capital, Respuesta a John Lewis, Elementos de Autocrítica y el Curso de filosofía para científicos. Sacristán consideraba que la obra de Althusser servía más como interpretación que como análisis filológico del pensamiento de Marx y lo criticaba por presentar la «falacia de la falsa precisión». Veía que sus construcciones conceptuales tenían algo de esquemático y de escolástico y que no ofrecían una respuesta satisfactoria a los problemas que trataban, tales como la concepción de ciencia en Marx, la cuestión de la dialéctica, la relación entre marxismo, ciencia y filosofía, etc.

Hablan ustedes en el título del itinerario de dos “comunistas críticos”. ¿Cuándo un filósofo o un pensador es un comunista crítico?, ¿Cómo debemos entender aquí ‘crítico’?

AP: Ambos fueron comunistas en el sentido amplio pero no vacío de haber pertenecido a organizaciones de la III Internacional (en ese momento ya disuelta), y de haber mantenido lealtad a los objetivos socialistas revolucionarios (comunistas) incluso luego de su alejamiento de sus respectivos Partidos Comunistas. Fueron críticos en el sentido de haber desarrollado un pensamiento que, lejos de contentarse con repetir dogmáticamente las “verdades” recibidas, se atrevió a revisar esa herencia a la luz de nuevos datos y de nuevas situaciones. Críticos, pues, como opuesto a dogmáticos. Y críticos, también, en el sentido de autocríticos.

¿Y en que fueron autocríticos?

AP: Ambos fueron críticos de las propias organizaciones en las que militaban: el PCF y el PSUC, respectivamente. Pero también se criticaron a sí mismos. Althusser desarrolló una larga saga de autocríticas (por ejemplo a sus “errores teoricistas”). En tanto que Sacristán ha dejado conmovedores documentos de introspección, en uno de ellos (citado y comentado en el libro), analiza lo que considera una situación de derrota personal en varios planos. Más en general, ambos fueron críticos de cuestiones parciales de la herencia de Marx y de la tradición marxista, con la que se identificaban.

En la contraportada del libro se habla de que uno y otro fueron dos destacados filósofos marxistas de la segunda mitad del siglo XX. ¿En qué destacaron especialmente?

AP: Althusser es un filósofo mundialmente famoso en su tiempo. Destacó, pues, en su capacidad para que sus ideas se difundan con cierta masividad, cosa que pocos filósofos profesionales han logrado. En tanto que filósofo especializado, sería difícil de encasillar, pero intentó reflexionar de manera constante sobre la relación entre el marxismo y la filosofía en sus más diversas variantes (científica, ideológica, política). Mucho menos conocido mundialmente, Sacristán parece haber ejercido una influencia muy honda entre quienes lo frecuentaron, de una u otra manera: la lista de quienes se han reconocido como sus discípulos (a veces a pesar del propio Sacristán) es enorme. Su especialidad era la lógica, aunque nunca pudo cultivarla a tiempo completo. Y también la metodología de la ciencia. Pero fundamentalmente ha sido uno de los grandes filósofos de “tipo griego”, para usar una expresión de Félix Ovejero: un filósofo que no escinde su vida de su filosofar y para quien filosofar es fundamentalmente preguntarse cómo vivir; buscar el “saber a que atenerse”, que decía Ortega. Ambos, dese luego, desarrollaron reflexiones agudas sobre los dilemas de su tiempo (y del futuro) del movimiento obrero y del socialismo revolucionario.

¿Algún ejemplo de esas reflexiones agudas a las que alude?

AP: Bueno, un tipo de reflexión aguda común ambos es la que versa sobre la emergencia de los llamados “nuevos movimientos sociales”. Con diferencias, ambos tuvieron también miradas muy punzantes sobre la herencia hegeliana y sobre los problemas del filosofar dialéctico. Sacristán fue un precursor de lo que hoy podríamos llamar “ecosocialismo”.

¿Son filósofos conocidos en Argentina y en otros países latinoamericanos? ¿Tienen actualmente alguna influencia político-filosófica o cultural en la Academia y en las luchas de los movimientos sociales críticos?

JDM: Para el caso de Althusser, en América Latina estuvo muy asociado a la obra de su ex estudiante Marta Harnecker, pero también hay experiencias como la de Pasado y Presente que incorporaron una cierta lectura de Althusser. Esto se puede ver por ejemplo en el texto sobre análisis de coyuntura de Los usos de Gramsci, de Juan Carlos Portantiero o en la publicación de textos de Althusser en la colección de los Cuadernos de Pasado y Presente. Tuvo también cierta influencia en la izquierda peronista, así como el filósofo León Rozitchner lo criticó desde una óptica que combinaba el marxismo con el psicoanálisis de Freud. Y una obra muy importante sobre Althusser fue escrita por un intelectual argentino. Me refiero a Althusser, el infinito adiós, de Emilio de Ípola, así como estuvo presente en otras polémicas de los ‘60 y ‘70.

En cuanto al «althusserismo político» actual, me parece que hay un caso único en Grecia, donde existe como corriente teórico-política desde los años ’70. También ha ganado bastante peso en la discusión teórica en el marxismo angloparlante, lo cual ha sido motorizado en las últimas décadas por la publicación de su obra póstuma, pero también en Argentina y América Latina se vienen realizando encuentros, simposios y debates sobre Althusser en los últimos años.

AP: A diferencia de Althusser, Manuel Sacristán es muy poco conocido en América Latina. En México, donde pasó varios meses hacia el final de su vida, logró establecer relaciones intelectuales y se publicaron alguna entrevista y algún texto. Todo muy breve. Pero eso fue a principio de los ochenta, y que yo sepa no se publicó luego nada más. Es muy conocida la Antología de textos de Gramsci, traducidos por Sacristán y editada por Siglo XXI; pero al no incluirse en la edición el estudio introductorio que inicialmente estaba previsto, la potencia intelectual de Sacristán no puede apreciarse en ese libro. Quizá haya habido circulación de textos breves, pero no ha habido ningún libro editado, por ejemplo. En Argentina menos que menos. Hasta donde alcanza mi conocimiento, la revista Praxis publicó en su primer número, en 1983, «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?». Desconozco lo sucedido en el resto de los países, pero dudo que se haya publicado algo. En cualquier caso, hablamos de publicaciones sueltas de textos cortos. Más aún, no ha sido fácil en América Latina conseguir los libros de Sacristán publicados en España. Ahora es posible acceder a versiones digitales de una parte de ellos; pero hasta hace unos años, incluso quienes buscábamos leer todo lo posible teníamos grandes dificultades para conseguir los materiales. Tampoco es un autor muy citado. Manuel Sacristán, en nuestro continente (pero diría que en casi todo el mundo), es un autor prácticamente desconocido, a pesar de que a mi juicio es el filósofo marxista más importante en lengua castellana, y un filósofo marxista top five en cualquier idioma. Un caso que da mucho para meditar en términos de injusticias en el reconocimiento, asimetrías epistémicas y esas cosas. Esperamos que este libro acerque el pensamiento de Sacristán al público latinoamericano en general, y a quienes militan por la transformación social en particular. No dudamos que hallarán mucho que aprender, y deseamos contribuir a que se lo conozca y se lo lea.

Como han señalado, ambos fueron militantes políticos. ¿No pudo sesgar esa militancia la pulcritud y limpieza de sus reflexiones filosóficas?

JDM: Creo que el hecho de ser militantes políticos no afecta sus elaboraciones teóricas en cuanto a coherencia o fundamentos, porque ambos –por vías diversas– buscaron resguardarlas de los mandatos de las direcciones burocráticas de los partidos en los que militaron. Ambos rechazaron especialmente la idea de una «ciencia proletaria» y defendieron la importancia de la objetividad científica, aunque también ambos buscaron una «totalización» que uniera la reflexión filosófica o epistemológica con las cuestiones políticas sin reducirlas a estas últimas. En el caso particular de Althusser, por su forma de filosofar, es más cambiante que Sacristán en ciertos abordajes, pero estos cambios son parte de una búsqueda teórica y no están dictados por necesidad políticas inmediatas o cuestiones pragmáticas.

AP: La militancia política, mayormente en condiciones de clandestinidad, influyó en la forma del trabajo intelectual de Sacristán, como él mismo reconoció: lo hizo optar por el escrito breve, el prólogo, el ensayo, el artículo. Pero no creo que haya influido negativamente en su contenido. Muchos de quienes lo conocieron personalmente lamentan el que no haya escrito una obra erudita acorde lo que consideran su real valía intelectual. Yo tengo mis dudas al respecto. Hay textos breves de Sacristán que son una obra maestra, y que han ejercido una influencia palpable entre quienes los leyeron. Aquí hay una discusión de fondo, que remite a la pregunta respecto a quiénes busca interpelar un filósofo: ¿a sus colegas o a la ciudadanía? Sacristán quería dialogar con la gente común, elevar los conocimientos de la ciudadanía, hacer más sofisticado y crítico el debate público. Era muy puntilloso, pero no le satisfacía la mera puntillosidad del erudito: quería transmitir ideas que orientaran la práctica. En algún lugar reconoció que las dos veces que se dedicó a trabajos intelectuales intensos y extensos, tuvo que abandonar temporalmente su militancia política. Fue cuando redactó su tesis sobre Heidegger y el manual de lógica (Introducción a la lógica y al análisis formal). Ambos textos han sido muy bien valorados por la crítica, pero no creo que hayan tenido tanta influencia ni que sobrevivieran al paso del tiempo tan bien como textos mucho más breves pero verdaderamente magistrales, como el prólogo al Anti-Dühring o su conferencia sobre la noción de ciencia en Marx; que hoy pueden leerse con tanto deleite y tanto provecho como cuando fueron escritos.

Personalmente, he aprendido más de cortos escritos de Sacristán que de muchas renombradas y extensas obras enjundiosas. Los lamentos por los textos “para la eternidad” que supuestamente Sacristán no escribió debido a sus compromisos políticos circunstanciales y –visto lo visto– derrotados o fracasados, me llevan a pensar que en el fondo hay diferentes concepciones de la filosofía y del filosofar. Sacristán hubiera mirado con cierta ironía las pretensiones de trascendencia intelectual por medio de una obra “para la eternidad”. Él también –como alguna vez dijo sobre Gramsci– tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre.

Una expresión, acaso un concepto, que estuvo muy presente en Althusser: concebir la filosofía como “lucha de clases en el ámbito de la teoría”. ¿Cuál es el sentido de esta afirmación althusseriana?, ¿coincidía Sacristán con esta formulación?

JDM: Esta afirmación de Althusser surge como parte de su autocrítica por haber concebido previamente (especialmente en 1965) a la filosofía y en particular a la filosofía marxista como “Teoría de la práctica teórica”, como una especie de super epistemología o ciencia de las ciencias. Luego de un giro que se inicia en 1966/67 y se conoce como “giro antiteoricista”, Althusser se orienta a pensar la cuestión de la filosofía más ligada a la lucha ideológica, sin abandonar su relación con las ciencias. De esta época son sus conferencias sobre coyuntura filosófica, su Curso de filosofía para científicos y la conferencia sobre Lenin y la filosofía, así como otros escritos publicados póstumamente en los que se orienta a pensar la filosofía como una intervención teórica que busca relacionar las ciencias, la política y la lucha ideológica. Todo eso se combina en esta posterior definición de la filosofía como “lucha de clases en la teoría”, con la que Althusser busca señalar que la filosofía tiene un carácter ideológico, es decir, que defiende determinadas concepciones o representaciones de la realidad que en última instancia remiten a posiciones de clase, ya que la filosofía es inseparable de su situación histórica.

Sacristán difícilmente podía coincidir con esa afirmación, en la medida en que para él la filosofía era producto de la sociedad de clases, pero su ejercicio o contenidos no se podían considerar de manera inmediata “lucha de clases”. Aunque Althusser matizaba su propia definición diciendo que la filosofía no era “solamente” lucha de clases en la teoría, su reflexión apuntaba a una politización mucho más directa de la filosofía como tal.

Materialismo es o parece ser una categoría central en la filosofía o filosofar marxista. ¿Cómo concibieron ambos esta noción que también han vindicado para sí filósofos alejados del marxismo como Mario Bunge (un filósofo muy reconocido por Sacristán y traducido por él al castellano como ustedes recuerdan)?

AP: Althusser fue modificando en medida considerable su concepción del materialismo, desde su intento de definir una causalidad estructural, a formas más aleatorias en sus últimos años. Pero, en todo caso, en sus escritos permaneció relativamente constante la contraposición del materialismo con el idealismo o el subjetivismo (que a veces podía ser indistinguible de la subjetividad). Sacristán siempre asoció materialismo con inmanentismo. Pero nunca confundió el materialismo con alguna forma muy específica de determinismo, como en algunos casos hizo Althusser; ni tampoco contrapuso materialismo a subjetivismo ni mucho menos a subjetividad. El subjetivismo era un error en la medida en que impidiera una adecuada intelección de los procesos sociales e históricos; pero subjetivismo no era para Sacristán lo mismo que subjetividad: la voluntad subjetiva era para él un componente indispensable de cualquier cambio social significativo. Y desde luego: nunca convalidó la apelación a ciertos hechos o tendencias empíricamente verificables para justificar el abandono de los ideales comunistas.

Una pregunta sobre Althusser y El porvenir es largo: ¿cómo hay que interpretar en su opinión esta autocrítica del autor del Pour Marx? ¿Fue real la impostura, la propia impostura que él mismo denuncia en este ensayo?

JDM: Si se refiere a aquello de que había pensado que podía ser denunciado como un impostor porque su conocimiento de El Capital era defectuoso al momento de iniciar el seminario que luego dio lugar a Para leer El Capital, creo que no hubo impostura. Porque él no se presentaba como un especialista en El Capital, sino como alguien que pretendió leerlo desde una óptica distinta. De hecho fue muy criticado, con especial eficacia según mi opinión, por Ernst Mandel a propósito de la formación del pensamiento económico de Marx y otros puntos. Pero me parece que más que impostura, lo que hubo de parte de Althusser fue una lectura unilateral de ciertos problemas teóricos, el intento de leer a Marx pasándolo en ese momento por un matiz más o menos estructuralista (con reminiscencias también de Spinoza) tuvo repercusión no tanto porque Althusser tuviera un gran conocimiento de El Capital sino porque era una lectura audaz y muy polémica, que a su vez golpeaba sobre ciertos puntos débiles de las interpretaciones del marxismo que tenían más fuerza en la órbita de los partidos comunistas.

Señalan ustedes que ambos fueron críticos del estalinismo. ¿Formularon críticas semejantes? ¿En qué aristas pusieron más énfasis? ¿Simpatizaron con las posiciones trotskistas en este punto?

JDM: Las críticas son semejantes pero partiendo de una diferencia. Hay un Althusser explícitamente estalinista, en ciertos escritos de principios de los ’50 y después en su crítica del revisionismo a mediados de los ’60, del que no hay un equivalente en Sacristán. Ahora bien, las críticas de la intervención del PCF en el Mayo francés podían ser perfectamente compartidas por Sacristán, que había tratado con mucha ironía un libro de Waldeck Rochet sobre el tema. Sacristán sin embargo prestó más atención en sus escritos a la Primavera de Praga, que Althusser nombró muy al pasar, especialmente la cuestión de los consejos obreros, que es un tema que Althusser a su vez rescata en Marx dentro de sus límites, como expresión genuina de la dictadura del proletariado. Sacristán criticó abiertamente el eurocomunismo al igual que Althusser, y ambos a mediados y fines de los ‘70 hicieron críticas públicas a la URSS así como al legado del estalinismo, la persecución de opositores, los crímenes de la burocracia y otros aspectos.

Ambos tuvieron mucho respeto por Trotsky, pero en el caso de Althusser, este no compartía la teoría sobre la burocratización, optando por caracterizar al estalinismo como una desviación economicista, mientras que Sacristán consideraba que en la URSS se había dado una acumulación primitiva capitalista, aunque coincidía con Trotsky en la crítica del “socialismo en un solo país”. Eran críticas al estalinismo que en ciertos puntos coincidían con las del trotskismo pero no en su totalidad.

El apartado dedicado al autor de Panfletos y materiales lleva por título: «El realismo revolucionario de Manuel Sacristán». ¿Qué es eso de realismo revolucionario? ¿No es una contradicción en sus términos? ¿Cómo un realista puede ser revolucionario?

AP: No pocas energías intelectuales y políticas se han gastado en escindir razón de revolución. Para los conservadores no es poco lo que se juega en ello: si la revolución puede ser asociada con perspectivas ingenuas, poco realistas, irracionales; entonces tanto más sencillo será desacreditar a los revolucionarios. Desde luego que ha habido mucho subjetivismo potencialmente irracional en la tradición revolucionaria. Pero ha habido también mucho realismo. Sacristán es un caso claro de un realista revolucionario. ¿Realista en qué sentido? En realidad lo era en varios. Era realista en sentido epistemológico: su perspectiva es un realismo critico como el que puede representar, por ejemplo, Newton-Smith. Pero también era un realista en sentido político, aunque esto pueda sonar extraño a quienes confunden realismo con pragmatismo. Claramente, Sacristán no era un pragmático: sus decisiones políticas no estaban orientadas por pragmáticas decisiones que pudieran conseguir fáciles adhesiones en circunstancias inmediatas para fines muy acotados. Si a este pragmatismo de miras cortas y trocha angosta lo llamamos realismo, entonces Sacristán no era realista. Pero esto es tener una concepción muy pobre del realismo. Sacristán era realista en el sentido de que buscaba una muy informada y actualizada comprensión de lo que sucede. Pero esta comprensión realista no estaba orientada a acomodarse lo mejor posible al capitalismo. Por el contrario, su comprensión realista se unía a una firme voluntad revolucionaria. Hay quienes pueden considerar poco realista buscar abolir el sistema del capital. Pero no es difícil imaginar qué hubiera respondido Sacristán a quiénes así piensan: que los objetivos que uno persigue se determinan más por una racionalidad valorativa que por una racionalidad instrumental; más por las expectativas y anhelos futuros que por el pasado. Y que no parece muy realista considerar insuperable a ningún sistema social (a la luz de la desaparición de sistemas que otrora parecieron todopoderosos); ni tampoco parece realista querer conservar un sistema que parece estar destruyendo el planeta.

Hablando de la destrucción del planeta: ¿no fue un “adelantando” Sacristán en asuntos ecologistas en el seno de las tradiciones marxistas? ¿Reflexionó Althusser sobre estas temáticas?

AP: Indudablemente, Sacristán fue un adelantado en asuntos ecológicos. Y yo iría incluso más lejos. Su enfoque de la problemática ecológica me sigue pareciendo muy potente, e incluso mejor que muchos enfoques hoy imperantes. Tengo para mí que mucha producción teórica y mucha intervención práctica en el campo de la militancia ecologista se funda en perspectivas románticas, muchas veces anti-científicas, ciertamente problemáticas. El ecologismo de Sacristán siempre buscó fundamento científico, teniendo una mirada muy amistosa pero nada ingenua para con la ciencia.

JDM: Althusser no escribió algo específico sobre la cuestión ecológica, pero si la identificó a mediados de los ’80 como una de las problemáticas importantes para considerar desde el marxismo, en el marco de una reflexión sobre las relaciones entre partido de clase y movimientos populares.

«Althusser, Sacristán y Gramsci» es el título de uno de los capítulos finales del libro. ¿Fueron ambos gramscianos? Si lo fueron, ¿en qué sentido?

JDM: En realidad es una parte del último capítulo, que es el que dedicamos a la comparación de las perspectivas de ambos. Los dos primeros exponen a cada uno por separado. Gramsci tuvo mucha influencia en ambos. Diría que fue más gramsciano Sacristán, en dos aspectos: su identificación emocional con el personaje y su lectura más ajustada de Gramsci, que a su vez incidía en que Sacristán consideraba la problemática de la hegemonía como fundamental para pensar el desarrollo de una política revolucionaria. Un texto como El orden y el tiempo muestra bien el rescate que hace Sacristán de Gramsci en términos políticos, buscando pensar la relación entre el tiempo de la lucha de clases y el orden nuevo que buscaban instalar el comunismo. A diferencia de ciertas lecturas socialdemocratizantes, se puede ver bien cómo Sacristán pensaba una lucha con una temporalidad más larga que la de la revolución rusa, pero también una aceleración del tiempo para el momento de ruptura revolucionaria, sin el cual el nuevo orden no podía instaurarse ni luego sostenerse. Por su formación en lógica y epistemología, Sacristán tomaba distancia de ciertos aspectos de las concepciones filosóficas de Gramsci, especialmente lo que el llamaba su “ideologismo”, cuestión en la que Althusser también toma distancia de Gramsci, porque Althusser distinguía ciencia de ideología como una cuestión fundamental, sobre todo en Para leer El Capital, y después matiza un poco el asunto. Las lecturas de Althusser sobre Gramsci van cambiando durante los años, primero lo rescata por su interés en los problemas de la superestructura, la hegemonía y el Estado (en Pour Marx) y luego lo critica por su historicismo y por otras cuestiones, especialmente en Que faire? (1978) donde lo asocia directamente con el eurocomunismo, a mi modo de ver, de una manera insostenible desde una lectura atenta de Gramsci.

Althusser fue más oscilante en sus lecturas de Gramsci y más antigramsciano al final, mientras que Sacristán mantuvo una posición más estable a lo largo del tiempo.

Pregunta difícil, acaso imposible: si tuvieran que resumir en 10 líneas, no muchas más, la concepción de la dialéctica que ambos tuvieron, ¿cuál sería su resumen?

AP: No se si podría resumir en diez líneas la concepción de la dialéctica de Althusser, sobre todo porque dudo que haya tenido una concepción constante. Pero es muy simple exponer la concepción de Sacristán: dialéctico es un pensamiento totalizador (en el sentido de que busca integrar diferentes dimensiones, problemas y perspectivas: por ejemplo: ciencia, arte y política), atento a la dimensión histórica tanto como a los componentes antagónicos de lo que esté examinando, y consciente del carácter inseguro, no demostrativo (especulativo, si se quiere), de sus conclusiones.

JDM: En el caso de Althusser, podríamos decir que coincide en la importancia de la totalización, pero él hizo mucho eje en la cuestión de la “sobredeterminación”, es decir la primacía de una contradicción sobre otras en una coyuntura determinada, que por un lado definía un rumbo de ruptura (la guerra en la revolución rusa) o de jerarquización (la cuestión nacional en la revolución china). Para Sacristán, buscar la especificidad de la contradicción en Marx no tenía mucho sentido, porque lo principal no tenía que ver con un concepto de contradicción sino con este procedimiento de totalización que dice Ariel. Luego Althusser se va orientando, sin abandonar la idea de sobredeterminación, hacia un posición de que toda tesis filosófica es dialéctica en sí misma, porque supone una tesis contraria. Finalmente reemplaza la dialéctica por la aleatoriedad, en función de considerar a la primera como una forma de pensamiento teleológico. Por eso (entre otras razones) planteamos en el libro que el “materialismo aleatorio” es más una filosofía para el posmarxismo que para el marxismo, como había querido Althusser.

¿Materialista aleatorio? ¿Qué tipo de materialismo es ese?

Althusser dice que hay una tradición materialista que permaneció subterránea a lo largo de la historia de la filosofía, que es el materialismo aleatorio o del encuentro. Se basa en la Epicuro y Lucrecio y la imagen de la desviación accidental en la trayectoria de los átomos (clinamen) que es la que genera un “encuentro” que da lugar al mundo. Althusser proyecta esta imagen hacia un conjunto de pensadores que van desde Maquiavelo hasta Marx, diferenciando este materialismo de una concepción que considera (desde mi punto de vista erróramente) como teleológica, que se expresaría en la mayor parte de las obras de Marx, por la influencia de la dialéctica hegeliana. Entonces elige como ejemplos de este materialismo aleatorio o del encuentro los pasajes de Marx sobre la acumulación primitiva capitalista o el texto de Engels sobre el problema de la vivienda, que según su óptica harían más hincapié de una situación singular y no en “leyes” o regularidades que surgen de un proceso necesario. Estos textos son de los años ’80, pero es un tema que se puede rastrear en anotaciones y textos de Althusser de los ’60 y ’70.

Les cito: «Cabe destacar que tanto Althusser como Sacristán fueron pensadores cuyo fuerte no fue el de los problemas estratégicos.» ¿Nos dan un ejemplo de problema estratégico? ¿Por qué no lo fueron? ¿Tampoco el Sacristán que defendió la necesidad de renovar el ideario y las finalidades comunistas tras la irrupción de la problemática ecológica?

JDM: Nos referíamos a que sus reflexiones estaban más centradas en problemas teóricos o en discusiones políticas específicas (como los procesos del 68 o el eurocomunismo), pero que no abarcaron con la misma jerarquía una generalización a partir de esa teoría y esas experiencias de cómo deben instrumentarse las alianzas de clase, la política de partido, la movilización, la agitación y la propaganda, para luchar por el poder. Ese es un registro intermedio entre la teoría general y las conclusiones de procesos concretos, que es propio precisamente de la estrategia, una teoría de la práctica en un sentido más estricto. En el caso de Althusser, su mirada era “gobierno de izquierda + lucha de clases que empuje desde abajo” y en el de Sacristán apegarse a la lucha de clases concreta con programas concretos y no hacer estrategias, porque tenía de la estrategia un visión más restringida, ligada a lo que serían planes o maniobras desde arriba.

Pero como Ud. señala, a mi modo de ver con bueno tino, las reflexiones políticas de Sacristán sobre problemas como el comunismo o la ecología no se contraponen con una mirada atenta a los problemas estratégicos, de alguna manera, él lo hizo sin tener claridad de ese vínculo, por una limitación de enfoque.

¿Estuvieron ambos por la reconstitución de un marxismo con arraigo en la lucha de clases y rigor teórico? Si es así, ¿cómo deberíamos entender aquí el verbo arraigar? ¿Sigue siendo la tarea de nuestra hora?

AP: Cuando decimos que buscaban un marxismo con arraigo en la lucha de clases creo que queremos significar dos cosas. La primera es que buscaban un marxismo que no fuera de pura erudición; un marxismo meramente académico. Buscaban un marxismo con capacidad para interpelar a trabajadores y militantes. Pero interpelarlos no para que buscaran la manera de mejorar sus salarios o sus condiciones laborales, sino para modificar de raíz la sociedad. Por eso priorizaban los componentes de lucha de clases, por sobre los de conciliación de clases. Pero nunca creyeron que la clase dominante abdicaría sin lucha. Más allá de sus diferencias, el de ambos fue un marxismo que buscaba ligar o enlazar las preocupaciones cotidianas de las personas que trabajan, con los objetivos emancipadores de la tradición revolucionaria. Un marxismo, pues, que estableciera vínculos entre el movimiento obrero o la gente de a pie, por un lado, y el conocimiento científico o los desarrollos filosóficos, por el otro. Sin dudas esto fue más nítido en el caso de Sacristán; pero no estuvo del todo ausente en la vida y obra de Althusser.

Y efectivamente, pensamos que sigue siendo una tarea de nuestra hora. Es innegable que a lo largo del siglo XX se produjo una fuerte escisión, en la cultura marxista, entre teoría y praxis, que dista de haberse superado en lo que va del siglo XXI. Cada uno a su manera, Althusser y Sacristán buscaron anudar ambos cabos; se negaron a aceptar esa escisión como cosa definitiva o irreparable. Quienes sigan deplorando esa escisión y procuren acercar la teoría con la práctica, sin dudas que tendrán mucho que aprender de Althusser y de Sacristán: de sus aciertos, de sus errores, de su perseverancia y de su apertura a lo nuevo.

¿Tienen pensado seguir reflexionando sobre la obra de Althusser y Sacristán?

AP: definitivamente sí.

JDM: Creo que sí, pero que depende un poco también de las devoluciones que surjan de este libro, en qué medida puede motorizar otras intervenciones y que eso ayude también a continuar las reflexiones nuestras. Pero son autores a tener en cuenta más allá de una intervención puntual.

Su libro va a ayudar lo suyo, desde luego, pero, ¿cómo creen que se puede conseguir un mayor conocimiento de la obra de Sacristán?

AP: La editorial Marat publicará en breve una compilación de escritos de Manuel Sacristán que espero ayude a difundirlo en el cono sur.

JDM: A mí me parece que hay que “usar” a Sacristán, vale decir, tomar sus reflexiones como punto de referencia y poner en discusión su actualidad, su aporte para pensar los problemas de la izquierda en la actualidad, los problemas de la teoría marxista, básicamente lo que intentamos hacer con este libro, continuarlo.

Me quedan mil preguntas más pero no abuso más de su generosidad. ¿Alguna cosa más que quieran añadir?

AP: Muchas gracias por esta entrevista, Salvador. Yo agregaría que el tipo de reflexión de altos vuelos filosóficos pero con preocupaciones políticas inmediatas y concretas que, en mayor o menor medida, con mayor o menor fortuna, desarrollaron Althusser y Sacristán, es más pertinente e interesante que otros tipos de intervenciones marxistas que hoy parecen tener mayor difusión: como las provenientes de la “escuela de Frankfurt”.

JDM: Coincido con lo que señala Ariel y agregaría algo que también hemos charlado varias veces. En el caso de Althusser, muchas veces se lo toma de manera puramente académica y no se tiene en cuenta la problemática de la lucha de clases, muy importante también para Sacristán. Es importante reconstruir ese hilo rojo.

 

Fuente: Una versión parcial de esta conferencia se publicó en El Viejo Topo, marzo de 2021.