Nota sobre el término “absoluto”

Joaquín Miras Albarrán

Dedicado en especial a los amigos

de espaimarx lectores de Hegel,

y a quienes escuchan el seminario en la web

 

«Absoluto» es una noción utilizada por Hegel y por los marxistas hegelianos.

Y también por Marx, si bien éste último no hace uso explícito, en positivo, del término técnico, e incluso, cuando se refiere al mismo suele descalificarlo. Marx no deja pasar el jugador, pero, sin embargo, sí deja pasar el balón. Con todo, al escribir esa apostilla, ya excesivamente extensa, sobre Marx, no pretendemos darle carta de naturaleza al término, haciéndolo pasar, forzadamente, por marxista, ni, tampoco, blanquear a un Marx que carecería del mismo. No es esta la pretensión de esta nota.

«Absoluto» es término elaborado dentro de la tradición filosófica praxeológica, que nace con Aristóteles. En concreto, es elaborado por la versión contemporánea de la filosofía praxeológica, la filosofía de Hegel, quien acuña el término con el sentido que le damos.

Pero ya Aristóteles, aún sin el uso de este término, elabora una primera aproximación a tal noción, y define lo que nosotros denominamos «absoluto» como «Noesis Noéseos», el saber que se sabe a sí mismo. Volveremos sobre ello, aunque sea de pasada, tan solo, y brevísimamente

«Absoluto» es término que posee su raíz como término filosófico en la necesidad de construir un tecnicismo para definir las características del rey absolutista, que es «legibus solutus». No está sometido a ley ni voluntad ajena, sino que está libre de ella, es la fuente o voluntad que prescribe y decide qué es ley. Referido al rey absolutista, es una desmesura imaginaria: todo rey, toda realeza, como todo poder, depende del consenso social  en que se apoya, lo es porque la comunidad lo acepta en uno u otro grado, y emplea cotidianamente sus energías en reproducir el orden existente. Aparte de eso, el monarca vitalicio y hereditario, eso que es un rey -hay monarcas electivos que lo son durante periodo breve, los cargos políticos de las sociedades actuales, que no son «rei publicae», sino monarquías electivas- depende de una gran cantidad de personal profesionalizado y no es, tampoco, quien elabora la ley. No ha habido rey absoluto cuyo país no haya utilizado el Derecho Romano como fuente de legislación y como canon. En el bien entendido de que «rey absoluto» es término solo existente en parte de la historia de parte de la humanidad, la que tuvo como precedente el Imperio Romano, el de Oriente y el de Occidente. No nos atreveremos a opinar sobre, por ejemplo, China u otros lugares del mundo.

A parte de este étimo, explicado, ahora hay que entregar el sentido actual, hegeliano, del término «absoluto».

Es término filosófico. Y hace referencia a un Saber. A un saber que desempeña un lugar secundario dentro de las filosofías que  comparten el término para referirse a dicho saber. Pues para éstas, el saber primordial es el saber que posibilita el hacer. El saber práctico, el saber que hay en nuestras mentes, que guía desde dentro nuestra actividad. El saber mediante el que nosotros creamos el mundo nuestro y a nosotros. Un saber que es un Pensamiento, que es pensamiento. Si tenemos en cuenta esto, que el pensamiento guía nuestra acción, entenderemos perfectamente que se diga que el Pensamiento , el pensamiento-saber práctico, crea el mundo. Evitamos así, de entrada, un buen cúmulo de tonterías dichas sobre el  «Idealismo» de Hegel.

Saber absoluto es noción gnoseológica. No es praxeológica u ontológica, que es la calificación que le correspondería a este término, en la medida en que pretendiéramos usar la palabra para definir lo que somos: somos el saber práctico, somos la praxis generada mediante la aplicación de dicho saber,  y somos las consecuencias de la misma, incluida nuestra propia antropología.

Saber absoluto es sin embargo, un término que hace referencia a un sabernos, que sirve para dar cuenta de cómo somos, cómo nos interpretamos nosotros, cómo creemos o interpretamos ser nosotros, cómo nos concebimos a nosotros mismos. Pertenece a la gnoseología de la Filosofía de la praxis.

Saber absoluto es -va una primera definición oscura o aproximada- denominación para la Autoconsciencia total de nosotros sobre nosotros mismos, tal como lo expone Hegel en su Fenomenología del Espíritu. Autoconsciencia es denominación para el haber adquirido consciencia de nuestra consciencia. Es, reiteramos,  denominación de conocimiento teórico, no de conocimiento ontológico, aquel mediante cuya puesta en obra creamos o producimos nuestro mundo.

Absoluto es denominación para el conocimiento alcanzado que nos permite dar cuenta de nosotros mismos, de nuestra génesis y forma concreta de ser, y nos permite comprender que el sujeto, la intersubjetividad que somos nosotros, en su forma actual de existir y en cualquiera otra de las que han existido, es consecuencia y resultado de nuestro propio hacer mismo, y no es resultado causal, ni realidad que dependa de algo externo a nosotros. Es auto conocimiento de que carecemos de determinación externa a nosotros mismos, y somos nosotros quienes nos damos a nosotros nuestra propia «naturaleza», a través de nuestro hacer. Descubrimos intelectualmente, alcanzamos a comprender, que somos, ontológicamente,  «legibus solutus».

Una primera, bellísima, formulación de tal idea está elaborada en el «Prólogo» al Discurso sobre la dignidad del hombre,  escrito por Giovanni Pico della Mirandola, en el siglo XV. Otro grande de la filosofía, verdaderamente valioso e importante, cuyo pensamiento determina una inflexión en esta estela o tradición filosófica praxeológica es el neoaristotélico Gian Battista Vico, filósofo cuya raíz es, propiamente, la praxeología aristotélica, que comienza a ser historizada por él, con gran agudeza. El gran pensamiento filosófico napolitano.

Desarrollemos un poco más el sentido de la noción, en sucesivas aproximaciones.

Podemos aproximarnos a la autointerpretación de nosotros como totalidad absoluta, «legibus soluta», de dos modos diversos, solo analíticamente diversos: como «Sujeto» que conoce un «algo», y como «Objeto» a conocer.

El sujeto descubrirá que el objeto que trata de conocer es precisamente el mundo  generado por su subjetividad, el mundo del que ella procede y que ella, la subjetividad, a su vez, ha producido mediante la praxis intersubjetiva. La subjetividad salía a tratar de estudiar un algo diferente de ella misma, y descubre que ese algo es la consecuencia de su propia praxis intersubjetiva. Actividad intersubjetiva. Praxis. Este es el resumen de la Fenomenología del Espíritu, historia filosófica del proceso histórico mediante el que hemos llegado a sabernos «legibus solutus».

Si nos aproximamos a comprender el objeto, sin más, éste se revelará, en contrapartida, como la objetivación creada por la actividad de la intersubjetividad; actividad objetivada que es la cuna, el contexto genético de la subjetividad. El objeto es actividad intersubjetiva. Praxis.

Descubriremos que es la actividad intersubjetiva, la Praxis, y su concreto saber hacer histórico, la que posee prioridad ontológica sobre el Sujeto y sobre el Objeto. Y que ambos son resultantes de la misma.

Con esta doble  anticipación de la solución, queda adelantado lo fundamental de esta nota sobre el Absoluto. Comencemos a desarrollarla algo más detenidamente, a partir del «Sujeto».

Desde la subjetividad, «absoluto» quiere decir que, en tanto que sujetos, nos sabemos, o comprendemos a nosotros mismos, no «inmediatamente», sino con consciencia «mediada». Esto es, nos pensamos a nosotros mismos, nos hacemos autoconscientes de nosotros mismos en tanto que seres que se piensan, pero sobre todo, nos pensamos y descubrimos a nosotros mismos como los seres que se autocrean. Tomamos consciencia de que nuestra subjetividad y nuestra realidad material autocreada son, no naturales, sino históricas.  No fijas, sino cambiantes. No un a priori, sino una consecuencia de nuestro propio hacer. Desarrollemos esto.

Sabemos que, como sujeto, generamos un doble tipo de pensamiento. En primer lugar y dado que estamos en el plano del sujeto que reflexiona sobre sí mismo, y llega a descubrirse como «ser absoluto», comenzaremos  tratando del pensamiento que desarrollamos activamente y mediante el que nos conocemos a nosotros mismos. Ya sea el pensamiento de las ciencias que nos estudian como ser humano, como el pensamiento experiencial surgido como reflexión respecto de nuestro hacer, y que nos obliga a reflexionarnos, desdoblándonos en consciencia y autoconsciencia, o el pensamiento filosófico, que parte de la consciencia desdoblada e integra saber experiencial y saberes científicos para elaborar saber sobre nosotros.

En segundo lugar, como sujetos que nos pensamos, descubrimos que, a nuestra vez, somos, ontológicamente, «pensamiento». Un pensamiento anterior al elaborado para conocernos: el pensamiento «saber hacer», que dirige nuestro hacer intersubjetivo, también activamente elaborado o creado por nosotros. Un saber mediante el que dirigimos nuestra actividad, producimos el mundo humano, social y material, y nos constituimos o autocreamos. Un pensamiento sin el cual no existiríamos.

A su vez, y gracias a la reflexión gnoseólogica o pensamiento mediante el que pensamos sobre nosotros mismos, llegamos a adquirir el conocimiento de que somos  el ser «absoluto», o ser que se crea a sí mismo. Y alcanzamos a saber que incluso nuestra propia autoconsciencia, la de ser «absolutos», la de constituir un ente que es producto de nosotros mismos y  no está determinado de forma inmediata por nada externo a nosotros y a nuestro propio hacer, es una autoconsciencia histórica. Recoge una realidad constitutiva nuestra, que siempre ha sido tal. Pero nuestra consciencia sobre nosotros mismos solo la elabora a partir de un determinado momento histórico, a partir de una determinada experiencia histórica. La de la Revolución Francesa, durante la cual las masas campesinas se pusieron a hacerse Sujeto, organizando la praxis que generaba mundo, un mundo nuevo.

Si en tanto sujetos, tenemos tales o cuales capacidades y facultades, tales o cuales necesidades -carne cocida y tenedor, en vez de carne cruda desgarrada con uñas y dientes, según Marx; o viajar y hacer turismo a lo largo y ancho de este mundo-, tenemos tal o cual tipo de experiencia, y tenemos, respecto de nosotros mismos como singularidad, tal tipo de autoconcepción: La noción de Absoluto explica que hemos llegado a descubrir  que todo eso, la esencia de nuestra subjetividad, y la consciencia que poseamos respecto de nosotros mismos, son consecuencia de nuestra actividad intersubjetiva y el mundo por ella creado, que nuestra ontología es histórica.

Apliquemos esta interpretación a nuestra consciencia de ser un YO. Una consciencia, la nuestra, histórica, surgida durante la modernidad.

Cada uno de nosotros, de entrada, tiene la consciencia inmediata de ser un YO, universal, a priori, al margen de todo hacer, todo saber, toda realidad material. Un YO que tiene consciencia de sí; y se concibe como sujeto independiente de todo lo demás; un YO «cartesiano». Esto, sentirnos ser un YO, término al que atribuimos ese significado de singularidad e independencia, de ser  un ente exento de toda característica determinada a priori, sabemos -lo sabemos- que no es fruto de una especulación teórica. Porque, cuando sostenemos tal opinión sobre nosotros mismos, es porque percibimos ese YO, como experiencia, en nosotros mismos, no porque estemos aceptando un postulado ajeno a lo que nos entrega nuestra propia autoconsciencia.

Tomemos, por tanto,  el YO de Descartes, que es la primera elaboración filosófica que recoge esta experiencia. Ese YO, consciencia autoconsciente, que  este gran filósofo considera que es una realidad existente inmediata, interna, a priori,  previa a todo lo demás, que surge con el individuo y es inherente al mismo,  natural o innata: YO soy YO.

Una realidad que se da  al margen, previamente y con independencia de la existencia de toda otra, posible, realidad externa. Realidad externa posible, mundo «exterior» al YO, respecto de la cual, el YO, de entrada,  no sabe cómo se relaciona con ella, e ignora incluso si, verdaderamente, existe, o son simples imaginaciones que un Genio Maligno nos mete en la cabeza.

Un YO, por tanto, que «aparece», le aparece a Descartes y nos aparece a cada uno de nosotros,  como un ente interno real, YO íntimo, vacío de todo otro saber o característica que no sea la conciencia de ser un YO. La conciencia primigenia y primaria de ser una conciencia vacía, cuyo único contenido es saberse a sí misma…,

Nosotros sabemos que esa experiencia real, que percibimos de forma inmediata, -y por eso, sabemos que es real-,  no es un YO innato o a priori, no es un YO natural, tal como Descartes pensaba.

De serlo, los filósofos debieran haberlo detectado mucho antes, o es que, los de antes, eran muy tontos y no eran capaces de percibir aquello que, según Descartes, es la experiencia innata universal más inmediata de todo individuo.

Es decir, sabemos que eso que a Descartes le aparecía como el primer principio, y el a priori inmediato, independiente de toda vinculación con el resto de lo que constituye la realidad, debe ser explicado en su génesis.

Nosotros, insistimos,  no negamos que lo existente existe.

Si ese YO nos aparece a nosotros como un universal que abarca a todos -todos somos un YO- es porque sabemos que es una categoría experiencial, esto es una categoría que se elabora a partir de una experiencia humana. Una categoría experiencial común  a todos.  Y que la reflexión filosófica moderna sobre el YO, la que surge con Descartes, trata de dar cuenta de algo nuevo, experimentado ahora, que recogemos con el término YO,  que es muy diferente de la experiencia recogida por la filosofía anterior, clásica, sobre el yo, que era entendido como «sujeto». Esto es, como el ser «sujeto»/«sub-iectum»,  que «sub-yace», sobre el «hypokeimenos» [1]. Ser individual siempre concretamente caracterizado, de una u otra forma, por determinaciones sociales que lo moldean, en ausencia de las cuales sería una materia indefinida, informe, carente de posible identificación y autoidentificación. No sería predicable de él nada. Sería una nada indefinida. Es su misión y su inserción concreta dentro del hacer de la comunidad la que le otorga capacidad de ser identificado y de autoidentificarse a sí mismo.

La categoría experiencial moderna YO se caracteriza por tratar de recoger una particular experiencia de vida, que es histórica, la de sentir la singularidad, independencia o ajenidad respecto de todos y todo lo demás existente.

Esta es la experiencia histórica que recoge y sobre la que reflexiona la filosofía cartesiana, aunque él no lo sepa, pues toda filosofía es saber (segundo o reflexivo) sobre la experiencia de la consciencia, tal como reza el subtítulo de la Fenomenología del Espíritu.

La autoconsciencia de Absoluto, la nuestra, reiteramos, no rechaza la existencia de esa consciencia de ser un YO, que exige ser reconocido en su singularidad.

La autoconsciencia de Absoluto, parte de ese YO. Recoge y reflexiona sobre  una experiencia de consciencia que se percibe a sí misma y se experimenta como separada y distinta, despojada y puesta en frente de todo su hacer posible y del mundo que hay «fuera».

Aceptamos como existente ese YO según el cual no somos ni romano ni judío,  ni cristianos ni paganos. Ni hombres ni mujeres, ni carpinteros ni matronas, ni ciudadanos, ni esclavos, ni libres, ni labradores, ni portadores de derecho -«persona»-, ni excluidos de derecho.

Aceptamos que somos, porque lo sentimos, un «YO», una categoría Universal, que nos abarca a todos por igual, como realidad interna, existente, constitutiva, pero vacía de todo otro elemento inherente a la misma, más allá de la consciencia de ser un YO, y que esto recoge la consciencia de que todo lo demás nos es «contingente», no nos constituye. Al menos no constituye o recoge de forma inmediata esta experiencia de ser un YO.

Nosotros, con todo, no aceptamos que esta realidad que somos cada YO sea algo inexplicable, o una entidad natural, un a priori innato existente.

Si fuese natural, si tuviera su causa o explicación en la naturaleza, debería darse también en otros seres naturales. Y debería haberse dado también en los seres humanos de otras épocas históricas. En consecuencia, debiera haber sido recogida en el pensamiento filosófico de otras épocas anteriores, puesto que, como hemos dicho, toda filosofía recoge y reflexiona sobre la experiencia de la consciencia histórica.

Pero tampoco aceptamos que esa percepción de ajenidad respecto del resto del mundo humano sea solo una apariencia sin fundamento.

Para nosotros, que buscamos la explicación de todo lo que somos en nosotros mismos y nuestro hacer intersubjetivamente creado, todo esto, ese YO autoexistente y «exento», no es sino resultado de una experiencia histórica. Como tal experiencia, es algo real, material, originario  de un mundo concreto, histórico. Mundo concreto, histórico, a su vez, él mismo, real material; resultado de un hacer intersubjetivo concreto, real, material, concretamente organizado, e histórico. Cuya organización  genera una relación concreta entre, por una parte, nosotros como individuos activos -el «YO»- y, por la otra, en primer lugar, con el saber hacer que tenemos dentro de nosotros y mediante el que podemos hacer, en segundo lugar,  el hacer en el que coparticipamos, y, en tercer lugar,  el mundo que, en interacción con los demás,  hemos puesto ante nosotros mediante nuestra acción, vaciándonos – entäusserung-, objetivándonos o exteriorizándonos, y de los que perdemos el control, una vez puestos en obra y objetivados: una vez nos hemos vaciado.

«Entäuserung», cuyo significado  es «vaciamiento», o «desposesión», es el término mediante el que Hegel nos explica que el proyecto práxico que teníamos en mente es sacado de nosotros, ejecutado, puesto fuera de nosotros, a través de nuestra acción. Hemos generado así un hacer objetivo, cuyo resultado es, ya, ajeno a nosotros. Una vez hemos sacado de nosotros ese hacer, ya no lo controlamos. Su propia objetividad puede no corresponderse con la finalidad o intención con la que generamos nuestro hacer objetivador. Y, además, puede ser usado por los que se apoderen de él, contra nuestra intención, según otros fines. Ese hacer objetivado, incluso podemos habernos visto obligados a realizarlo contra nuestra voluntad, o no por nuestra voluntad. Precisamente Georg Lukács criticaba que en Hegel no haya la posibilidad de distinguir, entre una objetivación o vaciamiento que no sea enajenador, y otro que sí lo sea.

Esa concreta  e histórica relación entre nuestro Yo, por una parte, y, por otra, el saber hacer del que nos hemos tenido que apropiar activamente y el hacer que hemos generado, ambos intersubjetivamente creados y puestos en obra, nos  hace sentir que este saber hacer , el hacer generado, y su consecuencia, que es nada menos que el mundo humano, son algo  «extraño» -fremd, entfremdung- a nuestro Yo. Algo con lo que nuestro yo nada tiene que ver, o que es accidental a él.

Es por lo tanto,  ese mundo real-práxico, cuya actividad intersubjetiva generadora del mismo  está organizada de una determinada forma histórica, el que ha generado  una subjetividad real, histórica, que no se siente vinculada a ninguna concreta forma de hacer ni de vivir. Que percibe que su relación con ese mundo y esa praxis es accidental, provisional, exterior a su YO, e incontrolable. Que siente su YO «extraño» al mundo, y el mundo «extraño» a sí mismo. Y sin embargo, es la praxis intersubjetiva en la que el YO ha coparticipado, la que lo ha generado tanto el mundo humano como ese YO a él confrontado y ajeno.

Como vemos, aunque sea de manera esquemática, hemos podido dar cuenta de nosotros como sujeto moderno. Hemos podido explicar  lo que nos constituye como sujetos, en el tipo de subjetividad nuestra, actual. Hemos podido dar razón de que el YO, la consciencia subjetiva moderna, con el que, aparentemente, daba comienzo, todo, -y por tanto, de ser así, cuya génesis causal debía ser buscada antes y fuera del YO, en la naturaleza o en la divinidad, o en la naturaleza como divinidad- no era el origen o fundamento del mundo humano. Sino que era consecuencia y parte causal, a la par, de la totalidad práxica intersubjetiva, histórica, concreta, concretamente organizada que generamos.

«Absoluto». Por eso no necesitamos recurrir a métodos o filosofías ajenas a nuestra propia reflexión. Porque nuestro yo, que es el que se interroga, es inmanente a la realidad histórica intersubjetivamente creada por la praxis de todos. Sus interrogantes, tanto sobre el propio Yo, sobre su origen, como sobre el mundo, son inmanentes al mundo que él crea y del que emerge. La explicación lo es de interrogantes reales que generemos nosotros sobre nosotros mismos, como consecuencia del Yo histórico que somos nosotros, distinto al anterior histórico, y que generamos nosotros, intersubjetivamente, con nuestra praxis, que es histórica. Las preguntas y las respuestas son inmanentes, históricas, sobre un Yo y un mundo, que no son fantasías, sino realidades, pero históricas. Cada mundo material histórico y su correspondiente subjetividad son específicos, singulares, en proceso de autogeneración y autodisolución inmanentes, y solo pueden ser comprendidos como totalidad singular desde su totalidad singular. Y son abordados como objeto de conocimiento, ambos -subjetividad histórica y objetividad histórica- desde las preguntas singulares e históricas, los interrogantes y dudas,  que  genera la antropología de cada yo histórico que se aproxime a saber. El Yo inmanente a la época en cuestión, en este caso, la nuestra, o el Yo inmanente a otra anterior. Esto no excluye el uso instrumental de las diversas ciencias, elaboradas por la actividad subjetiva -intersubjetiva- como conocimientos parciales supeditados a la experiencia de la subjetividad que se interroga, a sus dudas, preguntas, dilemas, a sus necesidades antropológicas, todas ellas, históricas, y en proceso. Al contrario, el conocimiento de las ciencias esclarece nuestra experiencia. Pero es recibido desde la experiencia de la consciencia, que es, además, el suelo sobre el que se levanta el saber segundo o Filosofía.

Podemos decir que si hemos logrado llegar a autoexplicarnos en nuestro ser subjetivo, y no tratar de explicarlo como creación natural, innata, o trascendental, fruto de un dios, es porque la experiencia histórica desarrollada hasta el presente por la praxis histórica nos lo ha permitido. «Absoluto». También el «Absoluto» como consciencia explicativa, filosófica, es resultado de una experiencia histórica.

Pasemos ahora a tratar de explicarnos a nosotros mismos en tanto «Objeto». A riesgo de reiterar ideas ya expuestas en el apartado anterior. Pero es lo que corresponde a una explicación que afirma la identidad sujeto objeto del ser humano.

Explicarnos Objetivamente, es  explicar que el mundo humano no es sino la totalidad objetivada por la actividad intersubjetiva. En ese proceso productivo generado por el hacer intersubjetivo, se crea, a la par, el saber hacer  o pensamiento que guía la actividad. Un pensamiento, subrayamos, que es diferente del que generamos para conocer lo que hemos hecho.

Un pensamiento práxico, el que guía el hacer, cuyo proceso de creación y reelaboración, en constante modificación, es consecuencia de la interacción coprotagonística del conjunto de individualidades. Lo mismo que lo es  la actividad que este saber hacer o pensamiento práxico genera.

Aunque nos parezca objeto ajeno y extraño -entäusserung y entfremdung- a nosotros, el mundo existente es consecuencia de la totalidad de la actividad intersubjetiva, coprotagonizada capilar y cotidianamente  por nosotros mismos. El capitalismo no es «cosa», ni aparato, ni fragmento de sociedad.  Tampoco es un «él» o un «ellos». Es un «nosotros», producido por la totalidad de la actividad intersubjetivamente puesta en obra, organizada según pautas intersubjetivamente aceptadas y puestas en ejecución voluntaria, cuyo saber hacer hemos creado y reproducido también intersubjetivamente, aunque haya unas partes de ese hacer nuestro que aparezcan en nuestra experiencia como peores que otras, que, por el contrario, sí nos gustan o deseamos. Por eso insistimos en emplear el término «intersubjetividad», que en este aspecto, para señalar el coprotagonismo sobre la acción creada entre todos, resulta más  claro que el de «sociedad» o el de «actividad social».

También preferimos utilizar el término «saber hacer intersubjetivamente creado», porque evita pensar las culturas como creaciones fijas, existentes ex ante de todo individuo, con independencia del hacer y de la creatividad constantemente puestos en obra por la comunidad de individuos. Creaciones fijas y preexistentes, en las que cada individuo cae, o se ve pasivamente inmerso en las mismas, y es ahormado por ellas, que son las que lo construyen. Ya sea en la versión Sapir Whorff, según la cual cada lengua constituida ahorma un modo de pensar y de ser, o en la de Heidegger. O explicarnos el capitalismo como cosa ajena a nosotros que nada tiene que ver con el protagonismo nuestro sobre nuestra vida.

Precisamente por ello, porque eso que se nos aparece como Cosa u Objeto, no es sino nosotros mismos, totalidad social resultante de la totalidad práxica  intersubjetivamente elaborada – es Sujeto, es Intersubjetividad: el capitalismo es intersubjetividad-, tenemos la posibilidad de cambiar el mundo, cambiándonos. Cambiando organizadamente nuestra forma intersubjetiva de saber hacer y de hacer. Expliquémonos con más detenimiento al respecto.

Lo que nos constituye objetivamente como seres humanos no es  creación inmediata de la naturaleza. Los humanos no somos un animal, consecuencia de evolución biológica. Lo que nos constituye objetivamente como seres humanos no es un nuevo grado de evolución biológica, darwinianamente entendida. Cuanto, si menos, lamarckianamente entendida.

Hegel rechazó siempre los evolucionismos predarwinianos, -los únicos que él podía conocer-, porque  explicaban la aparición del ser humano, y su evolución posterior, como resultado de causalidad natural  biológica, de transformaciones naturales en los órganos humanos, -el cerebro, la mano- que habrían sido la causa de la aparición del ser humano; un principio de causalidad, o azaroso o determinista, pero siempre exterior, y natural,  que imprimiría modificaciones biológicas y acarrearía consecuencias: aquellas que nos harían surgir como animal de una nueva especie.

En consecuencia, Hegel también rechazó los demás materialismos ilustrados porque, aún peor, concebían al ser humano, como una resultante del quimismo, de las leyes mecánicas de la naturaleza, etc.

El ser humano, tiene -tenemos- soma, corporalidad, tiene bios, vida; pero lo que lo genera como ser humano objetivo, como ser específico y diferenciado, distinto, es la emergencia de una poderosa,  pervasiva e inmediata  «inter- subjetividad», el conjunto o totalidad de relaciones sociales.

Esta totalidad intersubjetiva, este conjunto totalizante de relaciones sociales, esta «inter -subjetividad», es la que crea la totalidad de su mundo, se crea a sí misma como objeto, como entidad objetiva real que media, se interpone entre el individuo y su relación con la naturaleza.

Esta intersubjetividad permanente e inmediata, y la actividad totalizadora que ella desarrolla, genera por entero el mundo inmediato en el que se desenvuelve y desempeña toda individualidad perteneciente a dicha comunidad. Un mundo, intersubjetivamente creado y reproducido constantemente, cerrado a toda relación inmediata de la individualidad con la naturaleza. Un mundo en el que, la relación cotidiana de todo individuo en el mismo, la que lo aísla de la relación inmediata con la naturaleza, es, inmediatamente, «inter-relación»: relación intersubjetiva con los demás individuos; interrelación con los objetos y modos de hacer, con el saber hacer y vivir  por ellos elaborados intersubjetivamente. Esta relación de cada individualidad con la intersubjetividad , con el hacer, con el saber hacer, intersubjetivos, es omniabarcadora, incluye la totalidad de los aspectos del vivir, en todos sus niveles, desde los microfundamentos del vivir en la vida cotidiana.

Esta praxis intersubjetiva es filogenética o generadora -autogeneradora- de lo que nos constituye como seres humanos, como especie. La praxis intersubjetiva crea un mundo cerrado inmediato, social, que genera la antropogénesis. La antropogénesis es consecuencia inmediata de la misma, no de la evolución biológica. Como dice Marx en alguno de sus textos más brillantes y afortunados, «…la esencia humana (…) En su realidad efectiva, es el conjunto de sus relaciones sociales» [2].

Y es ontogenética o generadora, autogeneradora -autogénesis-, de lo que nos constituye a cada uno como individualidades humanas;  precisamente, como consecuencia de la integración en la interrelación intersubjetiva, desde su nacimiento,  surge la individualidad humana y su forma de ser, que a partir de ese momento se relaciona solo de forma mediatizada por ese hacer en comunidad con la naturaleza.

Resumamos: en primer lugar la «inter-subjetividad» crea la «inter- actividad»; una actividad no natural, en perpetuo cambio, que solo puede ser objetivada en la medida en que todos los miembros de la comunidad intersubjetiva coparticipan en su producción, y que se llama «actividad», o «Praxis», cosa que solo puede ser efectuada, puesta en obra, generada o producida y reproducida, en sociedad, y mediante constante intercambio comunicativo. Decir actividad, decir praxis, es decir hacer inherentemente social.

En segundo lugar, inherentemente, -el orden de aparición es meramente analítico-, la intersubjetividad en «inter-acción» crea, mediante intercambio comunicativo constante, el pensamiento -Pensamiento-  o saber hacer, las costumbres y pautas de acción, que la misma intersubjetividad pone, luego, en obra, sin las que no es posible la «actividad» o «Praxis». Ese saber hacer abarca la totalidad de la actividad de cualquier individuo, en la totalidad de sus momentos de vida. Construye capilarmente la totalidad de su hacer y su vivir, desde los más recónditos y elementales actos de vida cotidiana a los actos más excepcionales. Los microfundamentos de todo hacer y vivir, desde los más cotidianos a los más excepcionales, son creación inmediata de la actividad intersubjetiva. Y solo muy mediadamente, tienen relación con la naturaleza, tanto la biológica de cada individuo como la exterior con la que se relaciona la comunidad. Con ambas, todo individuo se relaciona solo a través del hacer intersubjetivo de la comunidad.

Y sin embargo, la naturaleza y sus recursos establece el marco irrebasable de toda praxis intersubjetiva. Alterar sus límites sistémicos es alterar las condiciones de posibilidad de la existencia del ser humano.

El mismo aislamiento que nos proporciona la cultura-sociedad generada por nuestra praxis nos impide percibir ese peligro. Nuestra plasticidad y capacidad de generar alternativas de praxis cultural, nos puede empujar a ir siempre más allá. Tal como les acaeció a los atenienses en otro momento histórico y en relación con la guerra en la que combatían contra los lacedemonios. La ambición de riquezas, la desmesura -hybris- les llevó a embarcarse en una aventura en la Magna Grecia, y lo que era una victoria en toda la línea al alcance  de la mano, se convirtió en una derrota definitiva. Así nos lo explica Tucídides. Precisamente nuestro aislamiento individual,  mediado por la potencia activa de la comunidad, frente a la naturaleza, la interna y la exterior, nos da una sensación de carencia de límites. Pero los equilibrios ecosistémicos que hacen posible nuestro vivir, existen. Dejemos aquí este excurso.

De este pensamiento  generador de la actividad, podemos decir que es «inter-pensamiento», creatio intersubjetiva ex nihilo. O si queremos matizar esta radical afirmación «creacionista», creado como consecuencia de la relación constante de intersubjetividades en comunicación. «Inter-pensamiento» práxico, que es generado para guiar la acción, la cual, per definitionem, como hemos señalado, es intersubjetiva, social, comunitaria o colectiva, o como se quiera decir: es «inter- acción». Este último par de oraciones es una reiteración de lo anteriormente dicho.

Podemos también añadir que este Pensamiento práxico -«inter-pensamiento»-  requiere, inherentemente, de un medio intersubjetivo de comunicación que posibilite la creación intersubjetiva, que es el lenguaje. El lenguaje es medio de comunicación, pero en primer lugar, es medio de comunicación que sirve para crear inter-subjetivamemte, para crear inter-activamente, el «saber hacer» que vamos a poner en obra, colectivamente, en comunidad organizada, el saber que nos construye como ser humano. Y para coordinar su ejecución intersubjetiva.

Y luego, el lenguaje -el pensamiento-lenguaje- , en segundo lugar, solo en segundo lugar, esta vez no lugar analítico,  sirve para conocer la realidad que hemos creado, para analizarla, para entenderla. Una elaboración lingüística de pensamiento cognoscitivo, que es también, actividad -el conocer es activo- intersubjetiva.

Pero insistimos, el lenguaje es intercomunicación que en primer lugar sirve para crear el -permítasenos la broma- «noúmeno», para crear el «ser desconocido» que nosotros mismos somos,  que no es sino resultado de nuestro hacer, y que nos ponemos a tratar de conocer, y conoceremos, pues es no otra cosa que nosotros mismos, no otra cosa que la obra de nuestra actividad intersubjetiva, puesta ante nosotros, desdobladamente, como en un escenario, pero un escenario tras el cual no hay nada. Solo el nosotros ponente -capítulo tercero de la Fenomenología del Espíritu-.

Permítasenos reiterar lo expuesto sobre el lenguaje, el cual, tal como hemos explicado en esta breve síntesis, no es resultante de un universal innato mental[3], sino de los procesos de inter-comunicación para elaborar inter-actividad.

Nuestra realidad objetiva es producida por el pensamiento-lenguaje mediante el que creamos intersubjetivamente nuestro saber hacer y nuestro hacer. Somos realidad creada práxico-lingüísticamente, mediante la acción intersubjetiva dirigida por la comunicación lingüística.

Una actividad que es inmediatamente intersubjetiva y que solo intersubjetivamente puede ser creada y puesta en obra, requiere de un «inter-pensamiento» y de una instancia comunicativa, inter-comunicativa, que posibilite la creación de nuevo saber práxico, de nuevo pensamiento que es pensamiento que dirige la actividad que crea mundo humano.

La humanidad, la hominización, se autogenera como tal humanidad, objetivamente,  o se hominiza, en le medida en que se desarrolla este pensamiento, el pensamiento práxico, el pensamiento que dirige la actividad. En este sentido, es el pensamiento lo que origina al ser humano objetivo. Si gustamos, a esto le podemos denominar: «Idealismo». «Idealismo Objetivo»; el nombre, tan solo aparentemente paradójico, del idealismo de Hegel.

Porque el «idealismo de Hegel» no es esa disparatada interpretación que se hace del mismo, según la cual, el pensamiento preexiste en no se sabe qué mundo, baja al mundo y crea el mundo.  No es que la «idea» de «pera», o de la «peridad», preexista a la pera y sea la causa de la existencia de la pera.

Si lo preferimos, donde, antes, poníamos «materialidad» podemos poner «espíritu». Pues «espíritu» -Geist- es la denominación de esta capacidad creadora que emerge de nosotros una vez nos constituimos en intersubjetividad, nos religamos en ecclesía comunitaria cerrada, con la cerrazón e inmediatez, con el aislamiento respecto de la naturaleza, de la comunidad humana que es, como hemos explicado, lo que genera la antropogénesis.

Es la inmediata intersubjetividad social, la inmediata socialidad comunitaria grupal,  lo que posibilita la creatio de esa capacidad, que es social, no biológica, que surge de la socialidad, no del desarrollo de la naturaleza, que es la actividad; y de esa religatio surge el pensamiento práxico que la dirige.

También los individuos animales piensan, ergo el pensar del individuo no es el constituyente del ser práxico, intersubjetivo, interpráxico o interactivo; el pensamiento de la individualidad atomizada no es el pensamiento que genera saber hacer en constante desarrollo, en permanente cambio y renovación, eticidad, sittlichkeit -de «sitte», costumbres, cultura material de vida-, el saber que, puesto en obra, genera  la actividad que se objetiva en la totalidad de la cultura material humana.

El «espíritu» «emerge» de la comunidad religada, no «desciende», sobre la comunidad religada. Esta capacidad solo generada en intersubjetividad social, es la que nos crea. La «estofa» de esta capacidad autocreadora intersubjetiva que emerge de la religación es el lenguaje, cuya génesis intersubjetiva posibilita la génesis intersubjetiva del pensamiento-lenguaje en que consiste el saber hacer puesto en obra y el hacer intersubjetivo que lo pone.

Y a la experiencia que nos lleva a tomar consciencia filosófica de ello, y al propio filosofar sobre la experiencia, que constituye el acto de consciencia mediante el que nos autocomprendemos así, a eso, lo denomina Hegel «espíritu absoluto».

Espíritu absoluto es denominación para el filosofar intersubjetivamente elaborado a partir de la praxis y de la experiencia de la misma -ambas intersubjetivas- mediante el cual comprendemos que somos el ser que se autocrea. Que nuestro objeto de pensamiento, que durante toda una tradición de pensamiento hemos estado buscando fuera de nosotros, manteniéndonos, en busca del saber sobre el mismo del que carecíamos, -filo-sofós-, no es sino nosotros mismos. Nuestro pensamiento ya no va en pos de; no salimos con el mismo fuera de nosotros para saber lo que es el ser, la realidad. Ya no es persecución del objeto del saber, por parte de los amigos del Saber: nuestro pensamiento gnoseológico, segundo, es Saber -Wissenschaft-. Un saber que es inagotable, porque nosotros, el objeto es inagotable, no deja ni ceja en su hacer en proceso de cambio, en su historicidad.

«Wissenschaft», por tanto, es palabra, no para confrontarse con «ciencia», en el sentido epistémico habitual de esta palabra. Ciencias que aportan constantemente conocimientos positivos que enriquecen nuestra experiencia de vida, la experiencia, conocimiento que es consecuencia inherente de la praxis. Conocimientos que nos aportan saberes sobre nosotros. Sino con «Filo- Sofía». Al llegar a saber que nosotros somos el objeto que siempre antes anhelábamos conocer, la búsqueda del objeto, la «Filo-sofía», ha quedado superada por la Sofia, la «Wissenschaft».

Algo más y como conclusión, un tanto reiterativa, de lo dicho. Una vez hemos llegado a este estadio experiencial, surgido en un determinado periodo de la historia de la humanidad, a partir de la experiencia generada por la actividad concreta de esa época, la nuestra, y volvemos la vista a atrás -es un decir- descubrimos que en todo tiempo histórico anterior, nunca hemos sido un ser determinado por la biología o naturaleza. Porque en la medida en que ya éramos humanos, esto, nuestra humanidad, nuestra hominización,  era resultado de nuestra propia autogénesis interactiva.

O sea: Somos el ser que se concibe  a sí mismo en los dos sentidos que la palabra concepto y concebirse posee en castellano, que son los mismos que posee en alemán la palabra «Begriff», «concepto». Nos permitimos este excurso sobre la noción de Begriff/ Concepto, porque permite dar razón del concepto praxeológico de Historicidad elaborado por Hegel, lo que trataremos de explicitar más abajo.

Según el primer uso de las palabras concepto/concebir/concepción, el uso ontológico de las mismas, somos el ser que se autocrea, concibiéndose, creándose o «pariéndose» en concepción material de nosotros mismos como hijo nuestro autoconcebido, de forma real, a partir del conjunto de conceptos intersubjetivamente creados que constituyen el saber hacer intersubjetivo, autoproductor. Según el segundo uso, el gnoseológico, somos el ser que se autoconcibe conociéndose, mediante el conjunto de conceptos creados para dar explicación y cuenta de nosotros mismos. Somos por tanto, el ser que se crea a sí mismo y el ser que se sabe a sí mismo creador de sí mismo: Nóesis Noéseos -Aristóteles, Metafísica, 1074 b-.

Desde el momento que somos ser humano, no lo hemos sido sino por nuestro propio, intersubjetivo,  ponernos o autocrearnos. Sea cual sea la realidad que hemos creado como «nosotros» ésta es creatio nuestra. No determinada por el bios. Sea cual sea la realidad práxica objetivada y el correspondiente saber hacer creado por nosotros mediante los que nos creamos, éstos son siempre nuestros y nosotros. Es a este nuevo estadio de autoconocimiento, de autoconcebir intelectualmente lo autoconcebido materialmente,  a lo que se denomina «Espíritu absoluto». Y a este nuevo plano de autoconocimiento gnoseológico alcanzado sobre nosotros mismos, es a lo denominamos «Espíritu Absoluto» -y «Wissenschaft»- ; omnisciencia suma sobre nuestra libertad ontológica; pero impotencia suma respecto del crear la misma, pues es, tan solo denominación para el conocer que el espíritu , la capacidad intersubjetiva, crea sobre su propia capacidad intersubjetiva de hacer. Pero esta instancia de conocimiento no elabora actividad. En todo caso, el conocer que somos el ser que se autocrea mediante praxis intersubjetiva, puede conferirnos mayor libertad a la hora de protagonizar nuestra actividad productiva, autocreadora, en la medida en que el conocimiento filosófico se difunda entre nosotros.

Sean cuales sean, y sean cuales hayan sido a lo largo de la historia los resultados de nuestro hacer intersubjetivo, descubrimos ahora que siempre hemos sido, aún sin saberlo,  el «rey absoluto», LEGIBUS SOLUTUS. Siempre hemos sido libres: el ser sin naturaleza a priori, que se autocrea  en intersubjetividad, desde esa capacidad o Conatus, o enérgueia, que surge de la interacción intersubjetiva, y que posibilita el emerger de la praxis concreta. Aunque haya sido monstruoso lo que hayamos hecho de nosotros con nosotros mismos, ese hacer ha sido, también, resultado de nuestra autoelección libre, en tanto intersubjetividad. No ha estado determinado sino por nuestra forma de elaborar el saber hacer que hemos aplicado. La libertad es nuestra característica ontológica inherente como ser intersubjetivo que se auto crea intersubjetivamente. El ser sin naturaleza definida prescrita: «el Ser que es una Nada», pero que para subsistir, tiene que generar actividad intersubjetiva, y mundo.

La naturaleza nuestra, la base biológica o soma nuestro, en todo caso, es consecuencia de retroacciones y automodificaciones generadas por las protoculturas que han generado las comunidades intersubjetivas.

Que el cerebro sea el único órgano del registro fósil de órganos de todos los seres vivos, que ha triplicado, e incluso cuadruplicado,  su tamaño en tan solo un millón de años, es una singularidad evolutiva que solo se puede explicar porque las protoculturas, el saber hacer que es creación intersubjetiva, retroaccionaron y se convirtieron el factor de selección biológica -Jacques Ruffié- que seleccionaba la viabilidad de los individuos humanos, al  establecer cuáles eran las biologías óptimas para hacerse con la capacidad de control del saber interactivamente creado. Factor de selección que desarrolló de forma colosal  -desde los 350 centímetros cúbicos, a los mil doscientos centímetros cúbicos, o incluso, hasta, casi, el litro y medio- un cerebro, a su vez, colosalmente dotado de decenas de miles de millones de  neuronas, por entero desconectadas en origen -Jean-Pierre Changeux-, la más asombrosa base para la plasticidad, pues solo la actividad produce, epigenéticamente, la conexión o sinapsis entre las mismas…pero esto no toca ahora.

Vayamos terminando.

Decir que somos un ser autoconcebido en intersubjetividad práxica quiere decir que somos un ser histórico, esto es sin naturaleza fija. Este es el sentido radical que posee la palabra «historicidad». Como escribe Hegel, somos, ontológicamente, «concepto», pensamiento práxico concebido por nuestras mentes para dirigir nuestra actividad. Por eso, según Hegel, el tiempo, la historia, no es un ente físico en el cual transcurrimos, sino creación nuestra, el intervalo entre las diversas formas de concebirnos, y el intervalo entre las transformaciones y desarrollos de las praxis concebidas. El tiempo es creación nuestra, porque es la denominación de nuestra historicidad: «el tiempo es el concepto en su ser ahí» según explicita Hegel en la Fenomenología. Hasta el tiempo es creación ontológica de la praxis, de la Libertad ontológica que se autopone. Absoluto.

En esta tradición filosófica se sitúa el pensamiento de Marx cuando expresa que la consciencia de la humanidad ha llegado a comprender que podemos liberarnos. Porque somos no otra cosa que hechura nuestra, hechura social, del conjunto de relaciones sociales que ordena la praxis; no hechura natural, no naturaleza.

Esta es la parte filosófica de la obra de Marx. Es la parte que nos llama la atención, en primer lugar, de la obra de Marx, la parte valiosa, la parte perenne porque, precisamente es filosofía.

En cuanto a la otra parte de la obra de Marx, la científica, a ella deberemos aplicarle lo que Kuhn, lo que Lakatos, lo que Chalmers o Toulmin, lo que Paolo Rossi, nos enseñan: la ciencia, si es verdaderamente «esa cosa llamada ciencia», es pasajera. Si es ciencia, debe estar en perpetua reformulación y provisionalidad de sus afirmaciones e hipótesis. Si no lo está, es que no es ciencia, es dogma, o es filosofía. Sabemos que algunas teorías científicas siguen vigentes  desde hace trescientos años; la de los cálculos sobre la orbitación elíptica de la Tierra en torno al Sol. Sin embargo, también sabemos -y, precisamente,  el otro día, en una web de amigos próximos a espai marx, hubo un muy interesante intercambio, al respecto- que se mantiene por convención, y que los cálculos para conocer la orbitación de la Tierra deben tener en cuenta las influencias sobre la misma de los demás planetas y que estamos en un cosmos en expansión, etc., asuntos no contemplados por la teoría y el cálculo galileanos. El resumen, la teoría de Galileo no se sostiene. Las teorías científicas de Marx tienen más de ciento cincuenta años.

No es que la filosofía no sea histórica y no esté supeditada al hacer de la historia. Pero cada filosofía, parte de cada experiencia histórica concreta. Recoge, reflexiona y reelabora la experiencia inmanente a cada periodo. Es un ex post: «el búho de Minerva solo levanta el vuelo al atardecer»: «el tiempo -histórico- recogido en pensamientos», desde la propia época, aún inmanente al periodo. Se hace filosofía, se reflexiona sobre la propia época, cuando comienzan a experimentarse y surgir dudas sobre el propio vivir, cuando la época hace crisis, y esto genera experiencia. Lo «evidente», el vivir de una determinada manera, sentido como lo «normal», deja de serlo. Esto invita al desdoblamiento reflexivo, a la deslegitimación de lo existente, lo  que convierte el cemento del orden inquebrantable que se sostiene por nuestra propia aquiescencia, en humo, en polvo, en sombra, en nada. La filosofía parte de su propio momento histórico y establece lo que la experiencia inmanente a cada época llegó a comprender de la misma, cuando la consciencia genera la experiencia -negativa- de su desdoblamiento respecto de su época. El tiempo, cada tiempo, expresado en pensamientos, en conceptos. Por eso, siempre, toda filosofía de toda época es valiosa y nos interpela. Aristóteles, Vico, Rousseau, Hegel, Marx…Gramsci, Lukács…

También es valiosa la parte de la obra de Marx que, consciente de que la ciencia es obra nuestra, la explica integrándola en la totalidad práxica de la que surge o nace,… y realiza su crítica sobre ella, claro. Porque éste es un modelo perenne de la reflexión sobre todo hacer humano, también el científico, en toda época, precisamente por la validez de los conocimientos que arroja sobre el mismo.

Como hemos reiterado prolijamente, -el lector disculpará nuestra acribia redundante, propia de un antiguo profesor de instituto- según la Filosofía de la Praxis, la Actividad, la Praxis es la resultante de la intersubjetividad que genera la antropogénesis y produce en todo tiempo tanto el mundo objetivo o civilización como la antropología de la subjetividad. Qué tiene esto que decirnos, cuando reflexionamos sobre política.

En ese caso, solo se puede denominar, en puridad, «política» a la actividad intersubjetiva, y a las mediaciones organizativas cuyo propósito sea generar intersubjetividad, un bloque histórico en proceso de autoconstitución,  capaz de producir nuevo saber hacer, o ethos, nuevo hacer capilar, nuevo mundo práxico y nueva antropología.  Una actividad generadora de un nuevo vivir, cuyo proyecto, cuyo proceso, cuyos fines, son indefinibles a priori, y surgirán, como siempre en la historia, del mismo proceso práxico. El proceso práxico, histórico, indefinible a priori, que crea el Sujeto-Objeto que es el Bloque Histórico, que genera con su hacer el nuevo ethos, la nueva eticidad o saber hacer. Un proceso del que lo único que se puede afirmar es que es, tal como expresa Gramsci, «negación determinada». Surge de un hacer de muchísimos, que es contrario al mundo determinado existente. No se puede prever, prescribir, ni pronosticar los resultados. Menos aún, en consecuencia, establecer la etapas o fases que encaminarían el proceso hacia un fin preestablecido. No cabe la «estrategia», pues el ser histórico, en su nueva praxis, genera nuevas capacidades, facultades, formas de hacer nuevas, donde antes éstas no existían. Genera antropología, necesidades, facultades nuevas, en los individuos activos, que antes no existían en ellos, esto es, reiteramos, somos un ser histórico. En consecuencia, no es posible la estrategia, esto es, la Ingeniería Social. Respecto de nuestras ideas, respecto del igualitarismo radical, el comunismo, o versión comunista, que a nosotros nos interpela, lo importante, lo valioso, es que es pensamiento nacido en nosotros, hijos de este mundo; es inmanente a este mundo, interno a esta época, a la experiencia histórica que impulsa la «negación determinada»; no es invento de científicos. Es cultura, no tecnología.

Esta es la forma de interpretar la política que se concluye de los Quaderni del Carcere de Antonio Gramsci. Pero también de sus escritos del periodo de los consejos, en los que Gramsci participa en un periódico denominado L´Ordine Nuovo, orden nuevo: la revolución no es solo derribar, es crear una eticidad alternativa. Las barras de pan han de llegar a las panaderías cada día. Y es lo que se concluye, también, de los escritos sobre la democratización de la vida cotidiana, del Georg Lukács anciano.

De no generar en proceso, un nuevo vivir en común, un nuevo orden, ya existente, o ya en proceso de creación, cuando se hunda el viejo orden, tras la conmoción que hunde el viejo orden, se producirá un caos, que hará que cualquier alternativa aventurera que garantice la continuidad, sea aceptado por todos. No por oportunismo, ni por síndrome de Estocolmo. Sino por necesidad. El marxismo lo denomina Bonapartismo, o Cesarismo. Es el exoesqueleto que garantiza desde fuera que la cosa funciona. El «katejon», -«lo que detiene el proceso»- externo, al que, con palabra paulina, inspirada en la Filosofía Estoica del derecho romano, se  refiere Carl Schmitt, y también, sin usar la palabra, Arnold Gehlen, grandes sabios reaccionarios. Katejon estoico: aceptar libremente someterse a lo que hay, que es externo a nosotros y nuestra voluntad. Ser esclavo o ser emperador, como Epícteto, o como Marco Aurelio, porque no hay otra alternativa a lo existente, el orden imperial, por deficiente que éste sea, que el caos. Considerar esta voluntaria aceptación interna de lo que hay como la única libertad posible.

Esta forma de ver la política puede ser considerada un despropósito, una desmesura imposible o, incluso, una enormidad. Por el contrario, para quienes estamos convencidos de que esta es nuestra ontología, si tenemos en cuenta los retos civilizatorios, inmediatos, que enfrentamos la Humanidad -el «Antropoceno», sin ir más lejos- toda otra forma de entender y hacer la política nos parece una inanidad impotente.

[1] El ente que está puesto debajo y subyace: sub-iectum, sujeto. El griego: el ente que está debajo -hypó…-, y es pasivo e inerte y se ofrece a la acción de otro, que lo ahorma como causa eficiente – …menos-. Como el ero-menos, que es el amante pasivo, frente al er-asta, que es el amante activo.

[2] Karl Marx, Tesis ad Feuerbach -Tesis Contra Feuerbach-. Destaquemos que «realidad efectiva» es término acuñado para traducir la palabra «wirklichkeit», término que Hegel emplea para denominar la realidad social humana. La traducción no recoge claramente el sentido de la expresión alemana. La palabra alemana se construye a partir de la raíz alemana «wirken», que significa «actuar», «actividad» y términos semejantes.

[3] El innatismo lingüístico es una teoría que, desde que se crea en los años cincuenta del siglo XX,  no ha dejado de tener que rodearse de sucesivos cinturones defensivos -«lakatosianos»- de teorías secundarias, para tratar de dar cuenta de las «anomalías» que generaba de forma inmanente el propio «programa de investigación». En estos momentos,  estudiosos reputados que publican en revistas científicas de prestigio, la consideran inconsistente, a la luz de las investigaciones empíricas de la antropología lingüística, que cada vez muestran más claramente la inexistencia de universales innatos. Ibboston, P., Tomasello, M. (2017). «Hacia una nueva visión del lenguaje». Investigación y ciencia, Volumen 484,  págs., 74 – 79. Publicación originaria en la revista Scientific American Octubre 2016 nº 315. Michael Tomasello es codirector del Instituto Max Planck de antropología evolutiva de Leipzig. Paul Ibboston es profesor de desarrollo del lenguaje en la Universidad abierta de Inglaterra.

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