Avatares de filosofía marxista: a propósito de un texto inédito de Georg Luckács
Antonio Olivé
En forma abreviada, se puede decir que la trayectoria intelectual de Lukács es un esfuerzo de más de 60 años por circunscribir la verdadera subjetividad del sujeto, por definir las condiciones de una unreduzierte Subjektivitat (una subjetividad no-reducida o irreductible), y más precisamente, de una verdadera humanitas del homo humanus.
Desde sus ensayos de juventud, reunidos en el volumen Die Seele und die Formen (1911), Lukács intentó, a través de experiencias intelectuales audaces, algunas de ellas abandonadas a mitad de camino, hallar las figuras de la conciencia que pudieran dar cuerpo a una verdadera subjetividad del sujeto, una subjetividad que hubiera establecido por fin un equilibrio entre su heteronomía y su autonomía. Es la misma subjetividad irreductible que el filósofo rastrea en el “yo inteligible” de Kant (La Métaphysique de la tragédie), en Abgeschiedenheit del Maestro Eckart (el “retiro” como expresión de la purificación extrema), en la interioridad llevada al paroxismo de los héroes de Cervantes o de Dostoiewski (Don Quijote, el príncipe Mishkin o Aliosha Karamazov), en el espíritu indomable de Ady Endre (autor de la célebre poesía Ugocsa non coronal, muy admirada por Lukács, cuyo sentido es: hasta el más pequeño departamento de Hungría, Ugocsa, tiene el derecho de oponerse a la coronación de un Habsburgo), en lo vivido purificado de toda adherencia empírica de la “experiencia estética” (ver el muy kantiano capítulo “La relation subjet-objet dans l’esthétique” de la Esthétique de Heidelberg), en la identidad hegeliana sujeto-objeto, encarnada por la conciencia revolucionaria del proletariado (Histoire et conscience de classé), o finalmente en la ”especificidad del género humano por-sí” y en la “conciencia de sí del género humano” (Ontología y Estética). Incluso el fervor con que este filósofo abrazó el pensamiento de Marx se explica por la convicción de hallar en él una estructura de pensamiento que hace justicia plenamente a la subjetividad del sujeto, tomando en cuenta la multiplicidad de los condicionamientos objetivos.
A pesar de su laboriosa asimilación del marxismo (proceso que se extiende entre 1918 y 1930), y una no menos difícil emancipación de cierta herencia idealista hegeliana, Lukács no se vio tentado nunca por el “naturalismo” en la interpretación de la sociedad y de la historia, naturalismo que marcó profundamente la ortodoxia de Plejánov o de Kautsky y que resurgiría con fuerza más tarde, en el dogmatismo staliniano.
Su libro famoso, aparecido en 1923, Histoire et conscience de classe, fue vivamente atacado enseguida de su aparición, justamente a causa de su “subjetivismo”, por doctrinarios de la Tercera Internacional, que se consideraban los representantes del marxismo auténtico. Pensamos, en primer lugar, en los artículos publicados en la época, en Arbeiterliteratur, por Abraham Deborin y Lászlo Rudas, en el período siguiente al V Congreso de la Internacional, que habían sido precedidos por una condenación arrogante y expeditiva de Lukács por el mismo Zinoviev, presidente de la Internacional, en su informe al Congreso. Se ignoraba, hasta una fecha reciente, la reacción de Lukács ante esa ola de ataques.
El descubrimiento en los archivos unificados del Komintern y del antiguo Partido comunista de la Unión Soviética, de un largo texto hasta entonces desconocido, que databa de los años 1925-1926 (según las fuentes citadas), muestra que lejos de plegarse a la lógica de sus inquisidores, el autor de Histoire et conscience de classe defendió con uñas y dientes su posición. Ese texto, titulado Chvostismus und Dialektik (1), fue publicado en 1996 en Budapest, en forma de folleto de unas 80 páginas, gracias a la solicitud de Lászlo Liles, del Instituto de Teoría literaria de la Academia de Ciencias húngara, y con el acuerdo del director de los Archivos de Moscú, en la casa editora Aron Verlag, editores de la revista Magyar Filozófiai Szemle. En ese escrito, Lukács responde a las principales objeciones de Rudas y Deborin (el texto del segundo, sin embargo, es menos tenido en cuenta), pero las instancias a las cuales el texto fue dirigido en su época (fue hallado en los fondos del antiguo Instituto Lenin de Moscú) no parecen haber autorizado su publicación.
El texto atestigua la resistencia opuesta por Lukács a los intentos de poner trabas al pensamiento marxiano, transformado por los ortodoxos de la época en un determinismo limitado, que trataba la subjetividad como un epifenómeno de las redes causales objetivas.
Lo esencial de la polémica gira en torno a la génesis y naturaleza de la subjetividad revolucionaria. El praxeocentrismo de Lukács, perceptible en la definición del zugerechnetes Bewusstsein (la conciencia adjudicada), en las críticas dirigidas a Engels acerca de la experimentación o de la industria consideradas como formas de la praxis, en el rechazo de la dialéctica de la naturaleza y de la Abbildtheorie (teoría del reflejo), provocaba la indignación de sus adversarios que lo acusaban de idealismo y de subjetivismo.
En momentos en que redactaba su réplica a Rudas y Deborin, Lukács se hallaba intelectualmente en un período de transición entre el marxismo fuertemente hegelianizado de Histoire et conscience de classe y la concepción más equilibrada y realista de la relación sujeto-objeto, desarrollada en sus obras de madurez. En algunos puntos (por ejemplo la cuestión de la dialéctica de la naturaleza) el autor del texto parece efectivamente retroceder respecto de la tajante posición negativa expresada en su libro, pero en otros puntos esenciales defiende con ardor y lujo de argumentos las tesis más radicales de su libro. Lejos de dejarse intimidar por las críticas de Rudas, que le reprochaba inspirarse en la concepción neokantiana de la subjetividad (Rickert y Max Weber) en la formulación de su concepto de zugerechnetes Bewusstsein (conciencia adjudicada), Lukács opone al “empirismo” a ultranza de su adversario, la vocación del sujeto revolucionario de trascender lo dado a través de un proceso de múltiples mediaciones, y de ahí su naturaleza profundamente dialéctica. El interés de la polémica reside en la energía con la que Lukács hace valer la especificidad irreductible del ser social en relación con el ser de la naturaleza, con el acento puesto en el carácter esencialmente mediatizado del trabajo de la subjetividad.
Su gran enemigo en aquel tiempo era la interpretación contemplativa de la naturaleza y de la sociedad, que mantenía intacto el dualismo sujeto-objeto (con el modelo del kantismo) y no permitía dar cuenta de la efervescencia teleológica de la praxis. Pero fuertemente tentado de identificar la praxis con la praxis social revolucionaria, trató con altura las formas más elementales y modestas de la praxis, llegando a negar a la experimentación o a la industria, ejemplos utilizados por Engels, el carácter de praxis. Su mesianismo revolucionario, para emplear la caracterización que él mismo se aplicaría más tarde, imprimía sin embargo a su discurso un dinamismo dialéctico auténtico, con una valorización fecunda, por ejemplo, del par de categorías inmediatez-mediación (Unmittelbarkeit-Vermittlung), demoliendo la interpretación “cientificista” o “determinista” del marxismo. Así pudo combatir con eficacia lo que se podría llamar la interpretación “plejanoviana” del marxismo de la que hacían uso sus adversarios (Rudas y Deborin, efectivamente, se apoyaban en Plejánov) y que, al tratar al sujeto como un simple agente del determinismo objetivo, ocultaba la especificidad de la acción del sujeto en la inmanencia de la vida social. Al extraer las conclusiones políticas de esas divergencias teóricas, el joven filósofo no vacilaba en acusar a Rudas de “chvostismo” (actitud de los que arrastran los pies) y a Deborin de perseverar en su antiguo menchevismo.
El texto revela también grandes debilidades en la argumentación de Lukács, y arroja una luz cruda sobre la vulnerabilidad de ciertas posiciones de base de su libro de 1923. El autor se encargaría por otra parte de ponerlas él mismo en evidencia más tarde, en un notable prefacio, escrito en 1967, para la reedición de su libro.
El discurso filosófico de Lukács en los años veinte es una mezcla sui generis de ideas fecundas y gruesos errores. Acabamos de relevar los efectos insidiosos de su “praxeocentrismo”, que le impulsaba a negar a las formas más o menos elementales de acción sobre la naturaleza el carácter de verdadera praxis, y a identificar la praxis, en el frenesí de su combate contra las posiciones contemplativas respecto de lo real, con la acción emancipadora de la clase revolucionaria. La teoría kantiana del conocimiento, basada en el dualismo irreductible entre el sujeto cognitivo y la cosa en sí, pero también el materialismo tradicional (Lukács llegaba hasta a aceptar la definición del materialismo como “platonismo invertido”, propuesta por Rickert), representaban para él el summumde la actitud contemplativa; les oponía, en cambio, el dinamismo indomable de la dialéctica hegeliana, que, al exigir que la verdad sea considerada no sólo como “sustancia” sino también como “sujeto”, permite vincular directamente el objeto y el sujeto, la teoría y la práctica. A partir de esas posiciones, formularía Lukács sus célebres críticas de Engels, tanto a propósito de la dialéctica de la naturaleza como de la refutación de la “cosa en sí” kantiana, críticas que debían atraerle la furia de sus adversarios.
En su rebelión contra la “reificación” de las relaciones interhumanas en la sociedad moderna, donde los individuos se ven cada vez más reducidos a la condición de objeto y desposeídos de sus capacidades eminentemente subjetivas de autodeterminación, Lukács se proponía en Histoire et conscience de classe remontarse a los fundamentos filosóficos de esas prácticas reificantes. Llegaba así a una construcción intelectual audaz, pero discutible, en la que la teoría kantiana del conocimiento aparecía como la expresión filosófica sublimada (también como garantía suprema) de las prácticas de la racionalidad instrumental y calculadora. El formalismo de la epistemología kantiana, donde las categorías son puras determinaciones del entendimiento, aplicadas al mundo de los fenómenos, era considerado como el trasfondo de las prácticas de la sujeción de lo real a las exigencias del sujeto manipulador. El postulado gnoseológico kantiano de una “cosa en sí” sustraída a la influencia del sujeto cognitivo (congelada, según el autor de Histoire et conscience de classe, en la “irracionalidad”) se convertía en el espejo de una sociedad que no conocería más que la acción fragmentaria y fragmentadora por definición del sujeto de la racionalidad instrumental: la aprehensión de la totalidad quedaba fuera de la capacidad del sujeto cognitivo que no tenía influencia alguna sobre el sustrato o la materia misma de los fenómenos. Los límites de esta acción puramente calculadora e instrumental que caracteriza las prácticas del sujeto burgués son revelados por las crisis que sacuden brutalmente a la sociedad, en las que el autor de Histoire et conscience de classe identificaba la revancha que se toma sobre el sujeto puramente manipulador la “cosa en sí”, relegada a la irracionalidad. El sujeto epistemológico kantiano permanecería así acantonado en una actitud puramente receptiva o puramente contemplativa hacia lo real, calcada sobre el modelo de las ciencias naturales (en particular las matemáticas) y sus experimentaciones. Fue Hegel quien rompió las cadenas con que Kant había aprisionado a la razón, y quien abolió el muro entre el mundo fenoménico y el mundo nouménico; al dinamizar las categorías, el autor de la Phénoménologie de l’esprit abrió el acceso al sustrato y a la materia misma de los procesos (es decir a la verdadera acción transformadora), y sobre todo a la aprehensión de la totalidad. El estudio Methodisches zur Organisationsfrage (Cuestiones sobre la organización), incluido en Histoire et conscience de classe, donde el filósofo apela a las famosas críticas dirigidas por Hegel a la teoría kantiana del conocimiento para apoyar a Trotsky contra Kautsky, ofrece un ejemplo muy característico de la manera en que Lukács utilizaba las categorías filosóficas en su combate ideológico y político. Kant aparecía en ese estudio como un filósofo de la contemplación, garante de la estabilidad de las categorías, y Kautsky, defensor de la estabilidad de las categorías del capitalismo, quedaba relegado entre sus partidarios, mientras que los bolcheviques, cuya efervescencia revolucionaria allanaba el camino hacia un futuro radicalmente nuevo, se hallaban del lado de una filosofía de tipo hegeliano.
En la época en que redactaba los textos reunidos en Histoire et conscience de classe, Lukács era presa de cierta exaltación e impaciencia revolucionaria. Sumido en el torbellino de su dinamismo dialéctico, rechazaba la idea de una heterogeneidad entre el pensamiento y lo real, entre el sujeto y el objeto, enjuiciando de manera radical la tesis clásica de la adaequatio rei et intellectus, y por ende la famosa “teoría del reflejo” (Abbildtheorie). Esta teoría se le aparecía en ese momento como la expresión de lo vivido en un mundo reificado y congelado. A su juicio, ella hacía justicia a la aprehensión del mundo de las cosas, pero no al de los procesos. El devenir, y sobre todo el devenir finalista, la evolución hacia el cumplimiento hegeliano de la “wahre Wirklichkeit” se le escapaba, pues, por definición (la fragilidad de esta posición filosófica se le aclararía a Lukács más tarde, cuando comprendiera que el tomar en cuenta posibilidades, latericias y virtualidades de lo real no era de ningún modo incompatible con la idea de mimesis en el plano gnoseológico).
Estrechamente asociado a la negación de la teoría del reflejo, se sumaba el rechazo de la simple acción de transformación de la naturaleza (la experimentación o la industria, por ejemplo, mencionadas por Engels) como forma verdadera de praxis. En este punto preciso, la posición de Lukács exponía su lado débil a las críticas de sus adversarios, Rudas y Deborin. En esa época, su activismo y su voluntarismo revolucionario se traducían filosóficamente en un “sociocentrismo” acentuado, que daba valor absoluto a la mediación social de la conciencia, y sobre todo a su vocación transformadora.
La consecuencia paradójica de esta posición era tanto el rechazo de la idea de una “dialéctica de la naturaleza” como la clasificación de la acción sobre la naturaleza dentro de la categoría de las conductas contemplativas por excelencia (pues se fundaban en la obediencia y sumisión a leyes preexistentes) y no eminentemente prácticas.
La tesis de que “la naturaleza es una categoría social” se repite como un leitmotiv en los estudios de Histoire et conscience de classe-, esa tesis expresa menos una desconfianza respecto de la autonomía ontológica de la naturaleza, soberanamente indiferente en su estructura profunda a toda forma de existencia societaria, que una resistencia significativa a la idea de una relación directa, no afectada por la mediación social, del sujeto cognitivo con la naturaleza.
Lukács creía poder apoyarse en la autoridad de Marx para defender su tesis de que el conocimiento de la naturaleza no es nunca un proceso inmediato donde el sujeto desempeña el papel de un simple reflejo del objeto, sino un proceso donde intervienen categorías sociales determinadas, las del sujeto. Al respecto, citaba una carta de Marx a Engels. Darwin había encontrado, decía Marx, en el mundo de los vegetales y los animales, una reproducción de la sociedad inglesa de su tiempo, con su división del trabajo, su competencia y su “lucha por la vida” de tipo malthusiano; era el bellum omnium contra omnes de Hobbes, o “el reino animal del espíritu” descrito por Hegel en la Phénoménologie de l ‘esprit, salvo que en Darwin el reino animal representaba la sociedad burguesa. Por sugestiva y placentera que fuese la afirmación de Marx, la utilización que de ella hacía Lukács no dejaba de ser discutible. El contenido de verdad de la teoría darwiniana sobre la selección natural era un dato objetivo, que se imponía al sujeto epistémico como una ley natural, soberanamente indiferente a la aparición de la sociedad humana en general, y de la sociedad burguesa en particular (esta verdad tenía un carácter “desantropomorfizante” hubiera dicho el Lukács tardío).
Puede ser que la presencia de un horizonte categorial determinado, inscripción de la realidad sociohistórica en la inmanencia del sujeto, desempeñe un papel en la aprehensión de la naturaleza (las categorías constitutivas de la sociedad burguesa inglesa en la visión darwiniana de la naturaleza), pero de ahí a sostener, como lo hacía Lukács, que las leyes establecidas por las ciencias naturales, en los albores de la edad moderna, no son más que una proyección de la racionalización capitalista sobre la naturaleza, hay una distancia difícil de salvar.
Sospechamos que el fondo del debate no era más que epistemológico. Y es bueno recordar en este contexto que en sus tomas de posición ulteriores, a veces muy críticas respecto de su libro de juventud Histoire et conscience de classe, Lukács insistía siempre sobre lo que le parecía un error cargado de consecuencias: la reducción del marxismo a una Sozialphilosophie, a una filosofía de la sociedad, restando la debida importancia a la reflexión sobre la naturaleza (la negación de la existencia de una “dialéctica de la naturaleza” era evocada siempre como principal ilustración de este error).
Esa obstinación en dar prioridad al problema de la naturaleza y de una filosofía de la naturaleza, cuando en general se considera que la importancia innovadora del pensamiento de Marx radica esencialmente en la sociedad y la teoría del ser social, podría parecer extraña. Pero la respuesta a este interrogante lleva al meollo de un debate sobre la ontología del sujeto. El Lukács de Histoire et conscience de classe desconfiaba profundamente del sujeto reflejo del mundo, idea calcada de la epistemología de las ciencias naturales, pues le parecía una recaída en la contemplatividad del sujeto, incompatible con su inventiva y su creatividad revolucionaria. De ahí su repulsión a aceptar la tesis de Engels (que había citado “la experimentación y la industria” como ejemplos representativos de la praxis), y sobre todo el fin de no-recibir opuesto a la tesis del mismo Engels, según el cual los éxitos de la técnica en su acción sobre la naturaleza (por ejemplo la fabricación de la alizarina) constituirían por sí mismos la mejor refutación de la tesis kantiana sobre la imposibilidad de conocer la “cosa en sí”.
Lukács se formaba otra idea de la praxis, que le parecía absolutamente incompatible con ese pragmatismo estrecho. Lo que rechazaba sobre todo en los ejemplos presentados por Engels, era la reducción del sujeto al rol de autoconocimiento del objeto, la ocultación del surgimiento de las virtualidades específicas del sujeto, cuya mejor ilustración hallaba en la praxis social revolucionaria. Sus adversarios, Rudas y Deborin, no se privaban de acusarlo de idealismo, explotando sobre todo, como guardianes de la ortodoxia, las infidelidades declaradas al pensamiento de Engels. Pero en su texto de respuesta, redactado, recordemos, en 1925-26, Lukács defendía su posición arguyendo que no se puede hacer justicia al carácter no contemplativo del materialismo de Marx cuando se presentan como praxis conductas en que el sujeto no hace más que amoldarse a las condiciones del objeto. Su inquietud apuntaba a la “reificación” del sujeto y se adivina que él sospechaba que dichas tesis llevaban agua al molino del “cientificismo” y el “positivismo” de la socialdemocracia de la época.
Posteriormente, en su prefacio de 1967, Lukács propondría una reconsideración del conjunto de su posición, estableciendo matices en sus juicios sobre cada uno de los puntos en litigio. De hecho, el filósofo procedía a una reconstrucción de su trayectoria política y filosófica, indicando claramente cuáles eran, a su entender, los méritos y errores del libro.
Pero con el correr de los años, Geschichte und Klasssenbewusstsein ha suscitado tantas discusiones y controversias que no es posible dejar de interrogarse sobre la posteridad tumultuosa de ese libro: sin duda, para algo está el “giro ontológico” en el pensamiento del autor, así como el testimonio de sus últimas obras, y sobre todo la Ontologie de l ‘étre social, el terminus ad quem de su reflexión sobre los fundamentos del marxismo.
Maurice Merleau-Ponty, entre tantos otros, haría en Les Aventures de la Dialectique, el elogio del autor de Histoire et conscience de classe justamente por la energía con que valorizaba la írreductibilidad de la praxis a un mero saber teórico, el potencial de desarrollo del sujeto y su capacidad de trascender lo dado en relación a todo determinismo y todo cálculo. Escribía Merleau-Ponty en conclusión al capítulo sobre el marxismo “occidental” de su libio: “La Stimmung de Lukács, y, creemos nosotros, del marxismo, es pues la convicción de estar, no en la verdad, sino en el umbral de la verdad, que queda a la vez muy cerca, guiada por todo el pasado y todo el presente, y a la distancia infinita de un porvenir que está por hacerse” (2). Posteriormente, Cornelius Castoriadis en L ‘Institution imaginaire de la société, y también Guy Debord, en La Société du spectacle, tomarían el mismo camino. Cornelius Castoriadis, quien a pesar de las reservas reiteradamente expresadas en su libro (y sobre las cuales habrá que volver algún día), ha bebido gran parte de su inspiración en la fuente de Lukács (sus tesis sobre la historicidad de las categorías del ser social o la libre creatividad de la acción revolucionaria, por ejemplo, surgen de esa inspiración) observa “la profundidad y el rigor”(3) de ciertos análisis de Lukács que él considera como uno de los marxistas más originales, pero el elogio se refiere exclusivamente al joven autor de Histoire et conscience de classe, y deja de lado su obra de madurez.
Lukács ha dedicado tiempo a reconsiderar ciertas tesis de su libro Histoire et conscience de classe. El texto recién descubierto muestra que en 1925-26 estaba aún instalado en sus antiguas posiciones (aunque reconociendo matices en algunas de sus propuestas, por ejemplo, en la dialéctica de la naturaleza, cuya existencia ya no cuestionaba).
Sin embargo, su evolución filosófica ulterior choca contra un muro de hostilidad, de desconfianza o de incomprensión por parte de muchos admiradores de su primer libro marxista, como lo muestra el claro ejemplo de Maurice Merleau-Ponty, citado más arriba. Pero justamente la trayectoria filosófica de Lukács adquiere todo su relieve si se la compara con la de sus antiguos admiradores. Si Merleau-Ponty y Cornelius Castoriadis se han alejado progresivamente del pensamiento de Marx, hasta poner en tela de juicio sus fundamentos filosóficos, es porque ese pensamiento se les aparece como atravesado (en particular en la mayor parte de sus sucesores) por aporías, de las cuales no es la menos importante la que se da entre la fuerte valorización de la praxis y la voluntad doctrinaria del sistema (la ambición de erigir un conjunto de categorías hasta abarcar incluso la totalidad de lo real). Lukács sigue el camino opuesto, al proponerse ahondar con detenimiento las implicaciones filosóficas de las tesis de Marx hasta definir los lineamientos de una verdadera ontología del ser social. La particularidad de su posición es que él no entendía renegar de las adquisiciones valiosas de su libro Histoire et conscience de classe (el antinaturalismo fundamental en la interpretación del ser social, la potente revalorización de la dialéctica hegeliana, el agudo sentido de la historicidad de las categorías, la írreductibilidad de la praxis, etc.) al rearticular el conjunto de esas categorías sobre una base que le parecía más sólida y rigurosa, la de la ontología como pensamiento del ser y sus categorías.
La apuesta era audaz. Tomemos un ejemplo. Lukács no parecía pensar que el “praxeocentrismo” de Marx, que hubiera debido servir de base para un pensamiento de la intersubjetividad viviente y de la interactividad creadora, estuviese en contradicción con su programa de edificar un saber de tipo científico, cuyo corolario no podría ser otro que la hegemonía de una razón tecnológica (ésta es aproximadamente la objeción fundamental de Merleau-Ponty al pensamiento de Marx, retomada con mayor fuerza aún por Castoriadis). Es interesante observar que Merleau-Ponty enunciaba esta objeción apoyándose sobre la dicotomía entre praxis y pensamiento contemplativo formulada por Lukács en Histoire et conscience de classe: “Al presentarse como el reflejo de lo que es, del proceso histórico en sí, el socialismo científico devuelve al primer plano el conocimiento que las Théses sur Feuerbach subordinaban, se da la base de un saber absoluto y al mismo tiempo se autoriza a extraer de la historia por la violencia un sentido que está en ella, pero profundamente oculto. La mezcla de objetivismo y subjetivismo extremos, constantemente sostenidos uno por el otro, que define al bolchevismo, está ya en Marx cuando éste admite que la revolución está presente antes de ser reconocida”(4). Lukács seguramente no pensaba que su fidelidad al pensamiento dialéctico fuese incompatible con su conversión al materialismo ontológico (cuyo corolario gnoseológico era la teoría de la mimesis o del reflejo), o que al aceptar seguir a Marx en su “realismo ingenuo” (cuya expresión sociológica sería el “socialismo científico”) recaería, según la expresión de Merleau-Ponty, en una “gnoseología prehegeliana y hasta prekantiana” (5).
El interés del Lukács de la madurez por una ontología de la naturaleza, como condición previa a la construcción de una ontología del ser social, ha quedado mucho tiempo incomprendido. En su espíritu, no se trataba en absoluto de una reducción de la sociedad al rango de una “segunda naturaleza”, y por ende de una “naturalización” de la sociedad, sino precisamente de una tentativa de definir su heterogeneidad cualitativa.
Al identificar en la ílteleologische Setzung” (posición teleológica) el “fenómeno originario” y el núcleo arborescente de la vida social (cuya primera expresión es el trabajo), conservaba la idea de la preeminencia de la praxis como célula generatriz de la sociedad. La novedad respecto de las posiciones expresadas en Histoire et consciente de classe era la toma en cuenta de la causalidad como fundamento ontológico de la praxis, la demostración de que no había actividad finalista sin apropiación de las redes causales objetivas.
Merleau-Ponty estaba persuadido de que el giro de Lukács hacia el “realismo” ontológico comprometía su pensamiento dialéctico, que sus concesiones al “naturalismo” filosófico (por ejemplo la aceptación de una “dialéctica de la naturaleza” o de una “dialéctica objetiva”) entraban en contradicción con la teoría viviente de la subjetividad desarrollada en Histoire et conscience de classe (6). En realidad, Lukács se negaba a dejarse encerrar en el dilema del “naturalismo” y del “sociocentrismo”: conciencia-epifenómeno o conciencia creadora. Al poner el acento en la autonomía ontológica de la naturaleza, se proponía anclar sólidamente la génesis de las aptitudes y las facultades humanas en la interacción viviente con la multiplicidad de propiedades de la naturaleza, y por lo tanto, proponer una interpretación genético-ontológica del devenir del ser humano, y no disolver la especificidad de éste en el “naturalismo”.
La aceptación de la “dialéctica de la naturaleza” (contestada en Histoire et consciente de classe) no apuntaba a ocultar la especificidad de la dialéctica social, sino a mostrar la mezcla sui generis de continuidad y discontinuidad existente entre ambas, e identificar en la primera los elementos de una “prehistoria” de la segunda. Se puede decir que la ontología del ser social propuesta por Lukács representa, respecto de la antinomia construida por Merleau-Ponty, un tertium datar entre el objetivismo del “leninismo filosófico” y un pensamiento dialéctico viviente (que hace justicia a las paradojas y a las ambigüedades de la subjetividad), entre el marxismo de Pravda y el marxismo occidental, una de cuyas obras fundadoras habría sido Histoire et conscience de classe.
Posterior en dos o tres años a la publicación de Histoire et conscience de classe, el texto recién descubierto tiene sobre todo valor documental, al ilustrar la trayectoria del pensador hacia una interpretación convincente del pensamiento filosófico de Marx; es una etapa de su largo recorrido para apropiarse el marxismo. Algunos años más tarde, a comienzos de los años treinta, después del descubrimiento de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, el filósofo iba a proceder a rehacer nuevamente su interpretación de Marx, liberada de lo que él consideraba los errores principales del período anterior (al cual pertenece también, bien entendido, el texto en cuestión), interpretación que desembocaría, tres décadas después, en la elaboración de la Ontologie de l ‘etre social.
Eslabón de una larga cadena, el texto de 1925-26 aparecía lleno de tesis discutibles (esencialmente las mismas que en Histoire et conscience de classe), de aproximaciones y tanteos, pero impregnado también de una poderosa inspiración dialéctica, justamente la que chocaría con los guardianes del cientificismo y el determinismo de la ortodoxia marxista de la época. Si sus adversarios lo acusaban de “idealismo”, de “subjetivismo” o de “agnosticismo”, era precisamente porque él entendía asignar un lugar importante a la creatividad y al poder de invención del sujeto en el devenir histórico, porque subrayaba con fuerza la preeminencia de la totalidad sobre los análisis sectoriales o parciales, rechazando vigorosamente la asimilación del pensamiento social de Marx con una “sociología” de tipo positivista, porque defendía un historicismo radical contra toda interpretación naturalista de la vida social. Si por otra parte, las críticas de Deborin, por ejemplo, señalaban debilidades reales del libro, era porque en esa época, como ya dijimos, Lukács no tenía todavía una conciencia clara del peso de la naturaleza en el intercambio de sustancias con la sociedad, y por ende, del rol fundador del trabajo en la construcción del ser social.
Las críticas de Rudas y Deborin son un ejemplo de los obstáculos que un movimiento político invadido más y más por el sectarismo y el dogmatismo interponía en el camino de un pensador que trataba de desarrollar una reflexión filosófica autónoma. El carácter sumamente añejo del texto de Lukács no deja de tener relación con esta situación; al defender sus ideas más innovadoras, el filósofo entraba en el juego impuesto por el contexto político de la época. No olvidemos que bajo la apariencia de discutir las “herejías” cometidas por Lukács contra el materialismo (en realidad un determinismo cientificista reductor y simplista), el texto de Rudas, por ejemplo, donde cada frase era una denuncia del pensador “ecléctico”, “místico” y vasallo de filósofos “burgueses” como Max Weber, Rickert o Simmel, apuntaba a mostrar que Lukács era un filósofo poco fidedigno para representar el pensamiento marxista en el interior del movimiento comunista. Zinoviev, por otro lado, al arrojar anatema sobre el libro en su discurso ante la Internacional comunista, el 19 de junio de 1924, se apoyaba explícitamente sobre una carta de Rudas. Este último había dejado la fracción de que formaba parte, con Lukács, dentro del Partido comunista húngaro, aduciendo que se negaba a garantizar la disolución del marxismo practicada por su antiguo compañero de combate. (Rudas se pasaba así, con armas y bagaje, al campo de Bela Kun, adversario encarnizado de Lukács, y que gozaba de la protección de Zinoviev). Se descubre así el trasfondo político de lo que superficialmente aparecía como una controversia filosófica sobre los principios fundadores del marxismo.
A su vez Lukács, en su texto de respuesta (que, insisto, nunca fue publicado), hacía lo mismo contra sus adversarios, señalando, por ejemplo, en el muy ortodoxo Rudas la existencia de un kantismo larvado, fuente de su obstrucción a la idea hegeliana de totalidad; o estableciendo una conexión entre el “naturalismo” filosófico de Deborin en su interpretación monolítica del pensamiento de Marx y su antiguo “menchevismo”, es decir, su incapacidad de hacer justicia a la creatividad del sujeto revolucionario.
Pero al hablar del carácter añejo del texto de Lukács, pensamos también en su contenido filosófico propiamente dicho. Como ya lo hemos mencionado, el isomorfismo establecido en Histoire et conscience de classe entre el pensamiento kantiano y la racionalidad calculadora o instrumental se nos aparece como una tesis muy discutible en la medida en que el pensamiento kantiano no se deja reducir al esquema sociológico de la racionalidad burguesa (la importancia de la teoría kantiana del conocimiento excede en mucho el horizonte de la racionalidad instrumental). La idea de que la dualidad kantiana entre los “fenómenos” y la “cosa en sí”, entre el mundo fenoménico y el mundo nouménico, se vería abolida con el surgimiento de la conciencia revolucionaria de una clase (el proletariado) capaz de abarcar la totalidad de la realidad, se nos aparece también como un fantasma filosófico. El filósofo se apoyaba, con justa razón, en las críticas formuladas por Hegel hacia la tesis kantiana de la “cosa en sí”, pero al atribuir al proletariado la vocación de encarnar en la historia la identidad hegeliana de sujeto y objeto, practicaba, como lo diría más tarde de manera autocrítica, una “sobreoferta de Hegel” (ein Überhegeln Hegels). El problema metafísico de la “cosa en sí” no puede resolverse en términos sociológicos, por el llamado a una clase capaz de franquear todas las barreras en la aproximación cognitiva a lo real. Se trata de plantear una argumentación estrictamente filosófica, de carácter ontológico y epistemológico, de lo cual se encargaría el mismo Lukács en su período de madurez.
Histoire et conscience de classe, a pesar de sus limitaciones y de ciertas tesis discutibles (o, aparente paradoja, muchas veces gracias a esas tesis) ha tenido una profunda influencia sobre la izquierda intelectual de la época. Walter Benjamín, entre los primeros, dio cuenta en sus cartas de 1924-25 de la seducción ejercida sobre él por esa obra. En ellas se muestra igualmente interesado por las críticas de la ortodoxia comunista (había llevado consigo a París los textos de Rudas y de Deborin, según surge de una carta dirigida en 1926 a Scholem). Algunos años más tarde, en 1929, en un informe muy elogioso, evocaba la polémica entablada por “las instancias del Partido comunista”, y extraía de ella argumentos para subrayar la importancia filosófica del libro (7).
Adorno también pareció en esa época subyugado por Lukács; en una carta a Alban Berg, en junio de 1925, declaraba que el autor de Histoire et conscience de classe había ejercido sobre él, desde el punto de vista intelectual, una influencia más profunda que cualquier otro filósofo (8). De manera aparentemente sorprendente Siegfried Kracauer se mostraba dispuesto a dar razón a los adversarios comunistas de Lukács (“Rudas y Deborin, por terriblemente aplanados que sean, tienen inconscientemente mucha razón contra Lukács” – escribía en mayo de 1926 a Ernst Bloch), mientras que su corresponsal tomaba partido de manera exaltada por Lukács. En su respuesta a Kracauer, Ernst Bloch decía que la profundidad del libro era inaccesible al materialismo limitado de esos “críticos subalternos” (9). Irritado por el hegelianismo impenitente de Lukács, Kracauer, que se sentía más próximo a la época del materialismo francés de Helvetius y de Holbach o del empirismo de Locke, deseaba una refundación del marxismo sobre esta base (la idea de “totalidad” de Lukács le parecía una construcción especulativa, y consideraba reaccionaria su tesis sobre “el conjunto de la personalidad” –Gesamtpersónlichkeit-, cuando Bloch defendía con ardor justamente la poderosa reactualización de Hegel. Herbert Marcuse, por su parte, en sus primeros textos, publicados a fines de los años veinte, juzgaba el libro innovador, y denunciaba el carácter “primitivo” de las acusaciones presentadas bajo el rótulo de “metafísico” (10).
La posteridad de Histoire et conscience de classe conoció un nuevo episodio importante con la eclosión del pensamiento de Jürgen Habermas, filósofo perteneciente a la segunda generación de la Escuela de Francfort y que no ha cesado de señalar lo que él debe a esta obra de Lukács. Basta recordar al respecto el gran capítulo que consagra a lo que él llama “el marxismo weberiano” en su libro Théorie de l’agir communicationnel. Hay en él largos desarrollos sobre el pensamiento lukacsiano de la reificación, en el que el autor ve el meollo del “marxismo occidental” (la fórmula está tomada de Merleau-Ponty), el fundamento de la obra de Adorno, de la crítica de la razón instrumental en Horkheimer y de su propio pensamiento.
No tenemos posibilidad de profundizar aquí la cuestión de las relaciones entre la filosofía de Habermas y el pensamiento del joven Lukács (ellas son, según el testimonio del mismo Habermas, muy estrechas). Nos conformaremos con plantear, a guisa de conclusión, un solo problema, que concierne más bien a la evolución filosófica profundamente divergente de los dos pensadores. Se trata esencialmente de comparar el “giro ontológico” tomado por el pensamiento de Lukács, y concretado en su gran Ontologie de l ‘etre social, con lo que se podría llamar el “giro comunicacional” tomado por el pensamiento de Habermas, que decidió reemplazar el “paradigma del trabajo” por el “paradigma de la comunicación” como fundamento de su filosofía social.
Habermas consagra largos análisis, en su Théorie de l’agir communicationnel, a la multiplicidad de las presiones que pesan sobre los individuos en las sociedades del capitalismo avanzado, y para hacerlo se apoya en la crítica lukácsiana de la “reificación”.
Pero Lukács le sirve solamente como punto de partida (un Lukács leído a través de la crítica weberiana de la “racionalización capitalista”) para sus propios análisis, potentes y originales, sobre los mecanismos de sujeción de los individuos a las fuerzas heterónomas, ya se trate de los “medios reguladores”, del dinero y el poder, o de una expansión de “la puesta en forma jurídica” de las relaciones sociales. Al describir lo que él llama “la colonización del mundo vivido” por las potencias heterónomas del “sistema” (o según otra fórmula “la disyunción entre sistema y mundo vivido”), Habermas cree necesario tomar distancia respecto de Marx pero también respecto de Lukács. Le parece que no se pueden explicar las formas de racionalización del mundo vivido en la modernidad solamente en términos de relaciones de clases. Al tratar de identificar “un nuevo tipo de efectos de reificación, no específicos de clases sociales””, Habermas se despide del concepto de “conciencia de clase”, que desempeñaba un papel tan importante en Marx y en Lukács. “Frente a una oposición de clases pacificada por el Estado social, y frente a una estructura de clases que se ha vuelto invisible, la teoría de la conciencia de clase pierde su base empírica. Ya no es aplicable a una sociedad donde los mundos vividos estrictamente específicos de las clases sociales son cada vez menos identificables” (12). Habermas desea así abandonar el concepto de “conciencia de clase” que ya no puede definir las contradicciones del mundo moderno (recuerda que ya Horkheimer y Adorno habían renunciado a él). El modelo de inteligibilidad de la modernidad que él propone sería más bien la contradicción entre los imperativos del “sistema” y los del “mundo vivido”, entre las exigencias de la “razón funcionalista” y las de la mutua comprensión viviente de los individuos. La “autonomía del mundo vivido” no admitiría ser definida en términos de racionalidad instrumental o teleológica, sino solamente en términos de racionalidad comunicacional, cuyo único depositario auténtico es el lenguaje.
Al comparar la teoría lukácsiana de la vida social, tal como está desarrollada en su Ontologie de l’étre social, y la de Habermas, expuesta en la Théorie de l’agir communicationnel, se comprende que a pesar de las profundas diferencias y hasta oposición que existen entre sus enfoques filosóficos, subsiste cierta convergencia. Esta convergencia, que concierne a la finalidad última asignada al proceso de reproducción de la sociedad moderna, se debe justamente al hecho de que Habermas saca siempre su inspiración de la crítica lukácsiana de la reificación: el concepto de “vida intacta” (unversehrtes Leberi) o de vida no pervertida por las fuerzas colonizadoras del sistema, concuerda así con la exigencia lukácsiana de una vida no manipulada y no alienada (nichtentfremdetes Leberi), expresada con fuerza en el capítulo final de la Ontologie.
Por supuesto sabemos bien que para formular los conceptos de “intersubjetividad viviente”, de “reproducción simbólica del mundo vivido” o de vida “no mutilada” (nichtverfehltes Leberi), Habermas preconiza el abandono de la filosofía clásica del sujeto (compartida, según él, por Kant, Marx, Lukács y aun Adorno) y busca puntos de apoyo más bien en el pragmatismo americano y en la filosofía moderna del lenguaje, mientras que Lukács permanece fiel al concepto marxiano de género humano (Gattungsmassikgkeit), y propone una distinción entre el género humano-en-sí y el género humano-por-sí. ¿Es más convincente el aggiornamento practicado por Habermas que la filosofía marxista del sujeto desarrollada por Lukács en su Ontologie de l’étre social, y sus distinciones entre objetivación, exteriorización, reificación, alienación, existencia particular y existencia genérica?
Habermas quiere reemplazar el paradigma de la racionalidad teleológica por el de la racionalidad comunicacional, abandonando la concepción hegeliana y marxiana del sujeto (13); por el contrario, Lukács creía que se podía fundar una ontología del ser social sobre la idea de racionalidad teleológica, y mostraba cómo las formas más evolucionadas y sutiles de la intersubjetividad se desarrollaban a partir del proceso de producción y de reproducción de la vida social. Siempre fiel a Marx, Lukács, hablando de las contrafuerzas y contratendencias que se desarrollan en el interior de la racionalización capitalista, demanda, antes que el abandono del concepto de “conciencia de clase”, una reformulación del mismo para adaptarlo a las mutaciones intervenidas en las sociedades evolucionadas del capitalismo contemporáneo (14). El viejo filósofo, que ha dejado tras de sí hace mucho tiempo el “mesianismo sectario”, presente todavía en Histoire et conscience de classe, exigía el desarrollo de una conciencia anticapitalista a partir del tejido bien diferenciado y muy heterogéneo de las sociedades modernas, deplorando al final de su vida la ausencia de un verdadero análisis marxista de esas nuevas estructuras. Se puede decir entonces, sin subestimar la importancia innovadora de los análisis de Jürgen Habermas, que el pensamiento de la “vieja izquierda”, simbolizado por la obra de Lukács, está lejos de haber perdido su vitalidad o agotado sus potencialidades. La “generación metafísica” de la izquierda, denominación bajo la cual se designa irónicamente a aquellos que siguen apoyándose en las categorías filosóficas y sociológicas de Marx para pensar las sociedades modernas, puede reservar sorpresas a los espíritus apurados por enterrarla.
NOTAS
1. Georg Lukács, Chvostismus und Dialektik, Budapest, Aron Verlag, 1996, p. 52.
2. Maurice Merleau-Ponty, Les A ventures de la Dialeclique, Paris, Gallimard, 1955, p. 82.
3. Cornelius Castoriadis, L ‘Institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975, pp. 45, 49 y 94.
4. Les Aventures… p. 128.
5. Ibid., p. 93.
6. Ibid., p. 101
7. Walter Benjamín, Bücherdie lebendiggeblieben sindin Die llterarische Welt, 1929, n°20, p.6. La carta de Benjamín a Scholem del 5/4/1926 en Walter Benjamín, Gesammelte Briefe, Bd. III, 1925-1930, Suhrkamp, 1997, pp.132-135.
8. Theodor W. Adorno, Alban Berg, Briefwechsel 1925-1935, Hrsg. Von Henri Lonitz, Suhrkamp, 1997, pp. 17-18.
9. Cf. Ernst Bloch Briefe, 1903 bis 1975, Bd. I, pp. 272-285. Kracauer en su carta del 29 de junio de 1926, no solamente hace referencia a las críticas de Rudas y de Deborin, sino afirma esperear la respuesta de Lukács, de la que estaba al tanto (¿por Adorno?).
10. Herbert Marcuse, Zum Problem der Dialektik, texto aparecido en Die Gesellschaft, 1930, 2, pp. 15-30, y reproducido en la recopilación editada en 1981 por los Archives-Lukács de Budapest Filozofiai Figyeló Evkónyve, vol. III, pp. 174-194, Cf. en particular, p. 193
11. Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. 2, Paris, Fayard, 1987, p. 384.
12. Ibid. p. 387
13. Cf. Jürgen Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, 1985, p. 244. Según Habermas la concepción hegeliano-marxista se basaría sobre las ideas de exteriorización (Entáusserung) y de reapropiación de las fuerzas esenciales del hombre.
14. Cf. la carta de Lukács del 20 de julio de 1970 a Istvan Meszaros, publicada al comienzo del libro Aspekte von Geschichte und Klassenbewusstsein, editado por Istvan Meszaros, München, List Verlag, 1972, p. 7.
