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Historia del movimiento y de la clase obrera

El proletariado no pertenece más que a sí mismo

Nicolás González Varela

16 mayo, 200628 febrero, 2020 10 minutos de lectura

Autodefensa, Autonomía, Solidaridad

En torno al 1º de Mayo

"El 1º de mayo el proletariado no pertenece más que a sí mismo… La calle le pertenece a ellos, a ellos solos. Sin preocuparse de que desfilan en país enemigo, van radiantes, sin inquietud, seguros del porvenir. No deben compartir ese día, como los otros días de reposo, con sus adversarios y enemigos. Este día les pertenece, es solamente de ellos" (J- Diner-Dénes, 1907) ""Qué hemos dicho en nuestros discursos y en nuestros escritos? Hemos explicado al Pueblo sus condiciones y las relaciones sociales; le hemos hecho ver los fenómenos sociales y las circunstancias y leyes bajo las cuales se desenvuelven; por medio de la investigación científica hemos probado hasta la saciedad que el sistema del salario es la causa de todas las iniquidades, iniquidades tan monstruosas que claman al cielo… Yo creo que el estado de castas y clases, el estado donde una clase vive a expensas del trabajo de otra clase (a lo cual llaman "Orden"), creo y digo que esta forma bárbara de organización social, con sus robos y asesinatos legales, está próxima a desaparecer… Si creéis que ahorcándonos podrán contener al movimiento, este movimiento constante en que se agitan millones de hombres que viven en la miseria, los esclavos del salario… ¡Ahorcadnos!"

(Discurso de August Spies, trabajador alemán, ante el Tribunal, 1886)

Historia del movimiento y de la clase obrera

El cambio político (1962-1976) Materiales para una perspectiva desde abajo

Xavier Domènech Sampere

10 abril, 200614 febrero, 2020 84 minutos de lectura

La historia social –tradicionalmente ocupada más en la historia de los de abajo que en la historia desde abajo–, se ha preocupado poco de interpretar la transición política, mientras que la historia política se ha ocupado aún menos de explicar la historia social de la transición. Y si lo primero es realmente sorprendente, ya que entre las mejores obras sobre el franquismo y el período de la transición se pueden contar las monografías de historia social, lo segundo no lo es tanto a juzgar por la calidad de la mayoría de historias políticas de la transición al uso.

Esta formación en paralelo de la historia social y política tiene una explicación fundada. Y es que el paradigma explicativo de la transición cumple, a la vez que una función “científica”, una clara función normativa en la legitimación de origen del orden político actual. Lo que pasó durante las oscuras horas de la dictadura y confusos años de la transición es fuente de legitimación política para instituciones –como la monarquía o la democracia tal como la conocemos– y discursos dominantes –la moderación, el centrismo como valor clave o la retórica de la modernización– que a pesar de su aparente solidez actual se movieron desde sus inicios en una gran debilidad real. Para poderse consolidar se realizó una operación de grandes implicaciones para la memoria histórica: se convirtieron estas instituciones y retóricas en los ejes claves de la transición. Emergió así una explicación histórica en la cual las elites se convirtieron en el motor explicativo del proceso que trajo las libertades políticas en España. Y en este proceso la historia social, sino contaba cosas de una mayoría que se ve que era silenciosa –a lo cual se prestaban gustosamente algunos sociólogos– , fue expulsada de la historia política.

Pero más allá de esto, surge un problema aún más grande, un problema de cariz pre-político y pre-científico para afrontar la transición desde la historia social. El carácter genético del período de la transición ha determinado su distorsión hasta el punto de hacer imposible verlo como un período propio, autónomo con relación a su pasado y preñado de líneas de futuro. Fijémonos tan sólo en la denominación del período, transición: Acción y efecto de pasar de un modo de ser o estar a otro distinto (Diccionario de la Real Academia). La palabra misma evoca su principio, el franquismo, y su fin, la democracia, pero nada nos dice sobre el mismo; es más, se considera que la única importancia del período se deriva por lo que devino, no por lo que pasó y menos aún por lo que podía haber pasado. No deja de ser curioso que en una ciencia con tantas prevenciones contra la teleología y el presentismo, este término se haya impuesto sin merecer ni una línea de reflexión. La transición es probablemente, más que ninguna otra etapa de nuestra historia, una construcción ideológica en la que se han confundido consecuencias –la monarquía, la supervivencia de elites políticas y sociales, la moderación, el centrismo– con causas; se ha construido una línea ascendente y única de un punto de partida a un punto de llegada, vaciándola de toda aquello que no indicaba su rectitud; y, en el proceso, el paradigma dominante ha eliminado, o ha subsumido como meras anécdotas, gran parte de las experiencias de la generación que la protagonizó en la memoria publicada, confundida a menudo con la memoria colectiva.

La necesidad de presentar la transición como un gran acto de reconciliación de las “dos” Españas nos ha llevado a una necesaria reinterpretación-deformación de nuestro pasado. Toda noción de conflicto colectivo, de lucha de fuerzas e imposiciones, fue abandonada para explicar el pasado y presente de España. Si la transición había sido posible fue desde el libre convencimiento racional de las partes –se diría que desde la república de las ideas puras, donde la realidad no llega a manchar–, régimen y oposición, que evolucionando a lo largo del tiempo habrían abandonado los maximalismos anteriores. El régimen vio en la llegada de un nuevo jefe de estado de talante demócrata contrastado la necesidad de avanzar hacia una democracia moderna; y la oposición abandonó las posiciones rupturistas desde la comprensión de su futilidad y aceptó el necesario entendimiento con unas autoridades con voluntad democrática, yendo hacia el pacto entorno a la ruptura pactada. Este es el núcleo central de la teoría o teorías de la transición, extremadamente reducido al intentar insertar en las elites de dos actores sociales (régimen y oposición) la complejidad de fenómenos que llevaron la democracia a España. Con el paso del tiempo, se han visto las limitaciones explicativas de este paradigma y se han establecido tres modelos que permiten ampliar sus prestaciones, uno se atrevería a decir que con un poco de zilitione. No es que la historia social haya establecido un nuevo modelo para reconceptualizar la transición, sino que, a la inversa, la historia política –o al menos las presunciones que la apoyan– ha asaltado la historia social del período, no sin cierta perplejidad por parte de los historiadores que provienen de esta tradición. Así se ha intentado, sin tocar el núcleo central del paradigma de la transición, establecer como mínimo tres modelos explicativos, y un cuarto posible que se empieza a vislumbrar en el horizonte, que aquí sólo mencionaremos brevemente, dado que no es nuestra intención realizar un artículo historiográfico. A) La transición por modernización económica[1]: según ésta, la triada mercado capitalista, Mercado Común y democracia es inseparable para explicar el cambio político. El desarrollo del mercado capitalista habría integrado en una solidaridad casi mecánica –en el sentido durkheimniano del concepto– lo que en la república era una convivencia imposible entre clases sociales. La demostración de esta integración, y su mayor garantía, era el anhelo de la gran mayoría de la población de entrar en el Mercado Común, como plasmación madura de una realidad que se empezaba a vivir en España. Y como resultado de todo lo anterior habría llegado la democracia. B) La transición por omisión del sujeto social[2]: en este caso se postularía que la máxima contribución que hicieron los sujetos sociales, los de abajo se entiende, al cambio político, fue precisamente no hacer nada. Ante la amenaza que la movilización obrera podía suponer para la llegada de la democracia, su principal virtud radicó en su capacidad de autocontrol. C) La transición de los de abajo es igual a los de arriba[3]: según esta muy reciente línea de interpretación, no sólo la “mayoría silenciosa” quería una transición tal como finalmente se dio –resguardo último de la legitimidad de toda teoría de la transición, y de la transición misma–, sino que los movimientos antifranquistas contenían en su seno y aspiraciones los mismos preceptos. D) Todo fue una cuestión de giro lingüístico[4]: esta última línea no reproduce, tiempo al tiempo, los análisis propios del giro lingüístico que han hecho furor en otros campos de la historia, pero mantiene algunos parecidos con ella: la centralidad del problema del lenguaje en la explicación del devenir histórico. De hecho esta línea, si es que de momento se puede catalogar ya como tal, emerge como consecuencia necesaria de todas las anteriores: si lo central que hizo la oposición y el régimen fue olvidarse –o echar al olvido– de un pasado tortuoso y establecer el consenso como valor supremo de la dinámica política, necesariamente lo realmente significativo para el cambio político de la historia de los movimientos de oposición no son sus luchas, ni las consecuencias de las mismas que en si no llevaron a nada, sino cómo aprendieron el “lenguaje de la democracia” que les enseñó a comportarse de una forma diferente a como lo habían hecho en el pasado. Ni que decir tiene que en absoluto estas líneas son contradictorias, ya que emergen del mismo tronco común, si acaso algunas podrán ser elaboradas –y algunas realmente lo son con brillantez– con más fortuna que otras.

En este artículo intentaremos ofrecer, en sintonía con las interpretaciones que han venido desarrollando autores como S. Balfour[5] o Carme Molinero y Pere Ysàs[6], entre otros, materiales interpretativos –basados en investigaciones realizadas para la área metropolitana de Barcelona, con lo que ya se comprueban todos sus alcances y límites– que pueden ayudar a entender de una forma diferente la relación de los movimientos sociales, específicamente el movimiento obrero[7], con el cambio político. Partimos de la presunción que esta relación va más allá del corto período donde ha sido encerrado por el paradigma de la transición y que tiene mucho que decir sobre el marco real en que se realizó. Se pueden delimitar, como mínimo, tres grandes períodos de esta relación: A) Un primera etapa que se iniciará con el renacimiento que vivirán los movimientos sociales, y especialmente el movimiento obrero, durante la década de los sesenta. Fue en este momento cuando una renovada acción colectiva habría hecho inviable la continuidad del régimen a largo plazo y redefinido los espacios y las posibilidades de la acción política bajo el franquismo. B) Un segundo momento, como etapa diferenciada y autónoma –en el sentido de un marco de acciones alternativas abiertas por la especificidad del período aunque construidas con los materiales del pasado reciente– que se iniciaría con la muerte de Franco y se cerraría con el referéndum para la reforma política. Es en este corto espacio de tiempo donde el movimiento obrero tendrá un papel activo, crucial, en el devenir de la historia española. C) Habrá aún un tercer momento, en el cual, una vez determinado el modelo de transición, el movimiento obrero dejó de tener una influencia determinante en el proceso político y de hecho su propia conformación pasó a ser más consecuencia que causa del mismo. La(s) teoría(s) de la transición han privilegiado el tercer momento en detrimento del primero y el segundo. Esto, que se entiende por su funcionalidad dentro de la propia teoría, ya que es la etapa de consenso, ha eliminado las etapa más activas de la relación entre movimientos sociales y cambio político. Las reflexiones que presentamos aquí, por el contrario, nos hablan del primer y segundo momento de esta relación.

Pequeños grandes cambios

Historia del movimiento y de la clase obrera

La encuesta obrera

Maximilien Rubel

10 abril, 200614 febrero, 2020 15 minutos de lectura

Destinado a poner en marcha una vasta encuesta sobre la situación obrera en las ciudades y campos franceses, el Cuestionario redactado por Marx en 1880 se proponía recoger una masa de materiales con el fin de compilar una serie de monografías especiales para las diversas categorías, a reunir después en un volumen [1] . Lo que distingue esencialmente esta encuesta de otras que se habían realizado con anterioridad en Francia era su carácter de clase: los obreros eran exortados a describir en primera persona y por sus propios fines su situación económica y social [2] . En un preámbulo Marx insiste fuertemente sobre el aspecto revolucionario y auto educativo de la iniciativa, subrayando que solamente los obreros pueden “describir con total conocimiento de causa, los males que les afectan: […] únicamente ellos, y no salvadores providenciales, pueden aplicar enérgicos remedios a las miserias sociales de las que sufren” [3] .

Las primeras encuestas dirigidas en Francia por iniciativa de las instituciones académicas o del estado estaban, como mucho, impregnadas de espíritu filantrópico: algunas estaban dirigidas contra las tentativas de mutua asistencia de los obreros y contra las teorías socialistas en general, a las que oponían la beneficencia y la caridad de iniciativa clerical o patronal; otras, embebidas de maltusianismo se limitaban a criticar los efectos desastrosos de la industrialización creciente, aconsejando la moderación a los patronos y la calma a los obreros [4] . En su preámbulo, Marx denuncia la actitud inhumana de la burguesía francesa, que tiene todas las razones para temer una encuesta imparcial y sistemática sobre “las infamias de la explotación capitalista”; se desea que el gobierno republicano “ imite al gobierno monárquico de Inglaterra” que no ha temido nombrar comissiones especiales y inspectores de fábrica encargados de indagar “sobre los hechos y fechorías de la explotación capitalista”. Mientras no se producían estas medidas oficiales, los obreros habrían procedido ellos mismos a la edición de Cahiers du travail: “la primera labor que se impone a la democracia socialista para preparar la renovación social”.

La intención profunda que se puede deducir del cuestionario es la de suscitar en los obreros mismos una clara conciencia sobre su condición de seres alienados en la sociedad capitalista y, aún más – como deja entender el preámbulo en una frase lapidaria-, de persuadirlos de ser “la clase a la que pertenece el porvenir”. La encuesta no se debería limitar a la pura información y documentación estadística, aunque las preguntas se refiriesen a los detalles más pequeños de la condición social del trabajador. Los Cahiers du travail no debían parecerse a los Cahiers de doléances del tercer estado, si no constituir, al contrario, una condena sin reservas de un régimen social y económico en el que los obreros no podían esperar ningún remedio sustancial a sus condiciones de vida.

Brevemente, el cuestionario era al propio tiempo, instrumento de educación socialista y estímulo para una acción política que tuviera un fin creativo: la realización del socialismo. El documento estaba dividido en cuatro puntos:

1. Estructura de la empresa y condiciones de seguridad ( preguntas 1-29).

2. Horario de trabajo; trabajo infantil ( preguntas 30-45).

Historia del movimiento y de la clase obrera

Cuestionario para una encuesta obrera (1880)

10 abril, 200614 febrero, 2020 12 minutos de lectura

Presentación

Ningún gobierno ( monárquico o republicano burgués) ha osado emprender una encuesta seria sobre la situación de la clase obrera francesa. Pero, en revancha, ¡cuántas encuestas sobre las crisis agrícolas, financieras, industriales, comerciales, políticas!

Las infamias de la explotación capitalista reveladas por la encuesta oficial del gobierno inglés; las consecuencias legales que estas revelaciones han producido (limitación de la jornada de trabajo a diez horas, leyes sobre el trabajo de las mujers y de losniños, etc.) han hecho a la burguesía francesa aún más temerosa de los peligros que podría representar una encuesta imparcial y sistemática.

Esperando que podamos obligar al gobierno republicano a imitar al gobierno monárquico de Inglaterra, a abrir una vasta encuesta sobre los hechos y desgracias de la explotación capitalista, vamos, con los débiles medios de los que disponemos, a intentar iniciar una por nuestra parte. Esperamos ser apoyados, en nuestro trabajo, por todos los obreros de la ciudades y campos, que comprenden que únicamente ellos pueden describir con conocimiento de causa los males que soportan; que únicamente ellos, y no salvadores providenciales, pueden aplicar enérgicamente remedio a las miserias sociales que sufren; contamos también con los socialistas de todas las escuelas que, deseando una reforma social, deben querer un conocimiento exacto y positivo de las condiciones en las que trabaja y se mueve la clase obrera, la clase a quien pertenece el provenir.

Estos Cuadernos del trabajo son la tarea primera que se impone a la democracia socialista para preparar la renovación social.

Las cien preguntas que siguen son las más importantes. Loas respuestas deben llevar le numero de orden de la pregunta. No es preciso responder a todas las preguntas; pero recomendamos responder de la forma más abundante y detallada posible. El nombre de la obrera o del obrero que responde no será publicado, a menos que sea autorizado de forma expresa; pero se nos debe facilitar, así como su dirección, para que podemos comunicar con él.

Historia del movimiento y de la clase obrera

Hace falta una reconstruccion global

Stéphane Beaud, Michel Pialoux

10 abril, 200614 febrero, 2020 28 minutos de lectura

Encuesta a los obreros de Peugeot de Sochaux

Con los artículos que estamos presentando queremos comenzar una reflexión sobre cuáles son hoy las tareas que se le plantean a la clase trabajadora para lograr recomponer su conciencia de clase y sus instituciones, en la perspectiva de volver a proponerse como sujeto capaz de liderar la transformación social.

Es preciso partir de reconocer los cambios estructurales que ha sufrido. Se trata de una "nueva clase trabajadora", caracterizada -esencialmente- por una nueva relación laboral (marcada por la desocupación y la exclusión). Como también las pérdidas subjetivas, la autocompresión como clase, y la falta de toda perspectiva que vaya más allá del orden capitalista existente.

Del primero queremos señalar, que lo hemos tomado gentilmente de la revista marxista revolucionaria francesa Carrè Rouge, en el que François Chesnais escribió una reseña del libro Retour sur la condition ouvrière*, sobre los cambios en las vidas de los obreros –y sus familias– que trabajan en Peugeot y las fábricas subtratantes, en la región de Sochaux-Monbéliard, Francia, durante los últimos 15 años. El siguiente es un extracto de esa reseña.

El método de investigación y sus implicancias

Entrevistas individuales llevadas a cabo de manera continua durante un período largo, cuatro años como mínimo, o mucho más largo –en ciertos casos de más de quince– con los obreros de Peugeot es el método de investigación aplicado por los autores. Y se los volvió a entrevistar en diferentes ocasiones de su vida y su actividad: como militantes (en los locales sindicales, en las reuniones de los comités de huelga durante el conflicto de 1989), o como ciudadano en las fiestas de la FCPC de la escuela o del colegio de sus hijos e incluso en su vida familiar.

Historia del movimiento y de la clase obrera

MI ABUELO, MI MADRE Y YO. TRES GENERACIONES CONTRA EL TRABAJO

10 abril, 200614 febrero, 2020 6 minutos de lectura

Mi abuelo, que era jornalero agrícola, leía a Marx y Lenin en las horas de descanso bajo la sombra de un árbol. En un momento de su vida apostó toda su hacienda, herencia y algún debito para abrir un negocio de alimentación y así tener tiempo para militar en el PCI. “Podríamos haber sido ricos si no hubiese pensado sólo en hacerse arrestar” todavía repite continuamente la abuela. Mi madre, una vez llegó a Milán, se puso a trabajar en una fábrica y a participar en las luchas de los precarios de la enseñanza, para acabar trabajando como secretaria y escapar así a la condena del trabajo y de la vida. Yo, desde que empecé a trabajar, no me plantee el problema de escapar a esta o aquella condición de trabajo, al contrario, he tenido tantos trabajos de mierda que los concebía siempre como transitorios, bien para tener más tiempo, además del dedicado al trabajo, para mí y para desarrollar otra actividad. Part-time, cfl, en negro, cooperativista, co.co.co., a tiempo indeterminado, son las tipologías de “contrato” con las cuales he desempeñado trabajos de mudanza, encuestador, eventual de correos, dependiente, sistemista … y también cualquier pequeña actividad ilegal, para conseguir no dedicar toda mi existencia sólo al trabajo, además de tener una renta y tiempo más allá del trabajo. Mi abuelo, mi madre y yo a partir da condiciones diferentes y con modalidades diversas, hemos buscado líneas de fuga para las diversas formas en las que se presenta la esclavitud del trabajo subordinado; hemos intentado sustraernos a la reducción de la vida al trabajo, a la imposición del trabajo (comprendida su exclusión) a la que nos somete bajo varias formas y en las diversas fases históricas, este sistema más social que económico llamado capital, que hoy reduce toda nuestra existencia a mercancía.

Mi abuelo, una vez puesto en marcha el negocio, y retornado al campo para sostener las luchas de los jornaleros pensaba que, si el PCI hubiese vencido y tomado el poder, todos habríamos tenido de qué vivir a través del trabajo socialista que, ¡ay de mí!, siempre es trabajo, siempre de subordinación se trata también en la economía socialista. Mi madre, cuando llegó a Milán, encontró alojamiento y trabajo a través de la organización extraparlamentaria en la que militaba, y en la cual continuó militando hasta el reflujo de los años 80, pensando que, si se hubiese hecho la revolución, se habría acabado con la explotación y tendríamos una distribución distinta del trabajo y por tanto de los recursos. Yo en cambio, el tiempo que he logrado sustraer al trabajo, lo he dedicado principalmente a actividades inherentes a la construcción de un centro social y, “superado” el problema de los desalojos, al desarrollo de este proyecto colectivo y territorial que hoy nos gusta definir biopolítico. Porque el recorrido colectivo que hemos emprendido, a partir de la cuestión de los espacios y después a la del tiempo para dedicar a las actividades a desarrollar dentro y fuera del centro social, ha tenido un acercamiento respecto a la cuestión de los recursos de reapropriación y de gestión directa de los mismos, en contraposición a la única modalidad de acceso que es el trabajo. El tiempo, tiempo para dedicar a los proyectos, tiempo a partir de la valorización del rechazo del trabajo, de cualquier tipo. “Trabajar para nosotros, para mejorar la calidad de la vida en el territorio.” Hace diez años que hemos iniciado una negociación con la administración municipal, no solo por el espacio, sino también para tener recursos financieros para reconstruir el centro y para desarrollar diversas actividades sin hacer voluntariado o utilizando el tiempo libre del trabajo para dedicarnos a la militancia política, reivindicando explícitamente el rechazo del trabajo y proponiendo proyectos de cooperación social autogestionada. Hemos conseguido fondos para reestructurar el centro aunque todavía no hemos logrado un solo euro para las actividades que se desarrollan, y por esto no hemos firmado el acuerdo deliberado en el consejo municipal para la asignación del espacio, pero nos las hemos arreglado y hemos puesto en común la tensión singular que cada uno, en plena soledad e impotencia, practicaba. Hemos empezado a hablar no sobre un salario justo, sino de una renta, entendiendo con ello la reapropiación y la gestión directa de los recursos a través de un proceso de cooperación. Pero no nos hemos recluido en el centro, hemos afrontado al mismo tiempo la fractura espacio-temporal que el capital nos imponía con nuevos modos de ser al trabajo durante la fuga de masa de la fabrica. Hemos continuado trabajando, entrando y saliendo del mercado de trabajo, utilizando también el instrumento de la negociación sindical y legal en los lugares de trabajo y una vez concluido el conflicto porque la producción se desplaza a otro lugar o se da el despido individual, reivindicamos de todos modos siempre los sueldos para tener tiempo de buscar otro trabajo y/o para desarrollar un año sabático en el centro y nominando también en los lugares de trabajo todo lo que es renta, lucha por la renta y no por el trabajo. Al mismo tiempo, dentro del centro, se ha iniciado y todavía está en curso también un proceso de autorenta, de utilización de una parte de los recursos producidos por nuestra economía de gestión, por algunas actividades de carácter principalmente político y social que nos han ayudado a afrontar individualmente y colectivamente la precariedad creciente de la existencia. Así, buscando valorizar y promover el rechazo del trabajo, buscando la ruptura a partir de las actuales modalidades de ponernos al trabajo, buscando invertir el concepto de flexibilidad y utilizarlo en nuestra ventaja; para sustraerse a la valorización capitalista de todas las actividades humanas que es hemos llegado a la experimentación de experiencias de libre cooperación.

Durante el desarrollo de este proceso de autorganización nos hemos planteado el problema de cómo generalizar la posibilidad, de cómo hacer que todos pudieran emprender proyectos de cooperación para participar en otra producción material e inmaterial del mundo. Cómo pasar del reino de la oportunidad para algunos al de la posibilidad para todos, considerando el chantaje del salario que sufrimos? Cómo generalizar la posibilidad de acceder a los recursos sin estar obligados a trabajar, garantizando así a todos la existencia sin ningún chantaje, para decidir libremente cómo, qué, cuánto y cuándo producir? Estas interrogaciones nos han llevado desde el trabajo a las actividades humanas y a la libre cooperación, desde el salario a la renta de ciudadanía universal e incondicionada. Es esta la búsqueda que nos hace escribir, que nos hace relatar nuestra experiencia en este magazine. En este magazine no sentirás ninguna añoranza por el puesto fijo de por vida, no demonizaremos la flexibilidad, no hablaremos de salario justo, de salario europeo, de salario garantizado, de renta mínima de inserción, de 35 horas, de indemnización por desocupación, de welfare municipal porque nos proponemos eliminar la explotación y quedarnos el trabajo. Aquí en cambio se trata de liberarse del trabajo, de cómo lograr emprender y generalizar procesos de reapropiación y gestión directa de los recursos para decidir libremente sobre la propia vida. La renta de ciudadanía es puesta en común desde los infinitos modos de sustraerse a la imposición del trabajo, es reconocimiento y valorización de los procesos de autovalorización individual y colectivos que, si no practican objetivos comunes, son destinados a ser nuevamente metidos al trabajo, tutti quanti. La renta de ciudadanía es imaginar una tendencial liberación del tiempo de vida a través de una reducción del rechazo sobre el salario. La renta de ciudadanía es un presupuesto imprescindible para una organización horizontal de la multitud y del éxodo. Veréis que mi abuelo, mi madre y yo hemos, junto a tantísimas otras tentativas que han acabado encontrar practicas y palabras comunes, metido en crisis y forzado a este sistema a nuevos límites para conseguir ´reinsertarnos’ de nuevo al trabajo? ¿Qué otro instrumento podríamos hoy practicar, si no la renta de ciudadanía, para no recaer en esta trampa?

Traducción: autsoc.

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Revolución Francesa

Crítica del concepte de «revolució burgesa» aplicat a les revolucions dels drets de l’home i del ciutadà del segle XVIII

Florence Gauthier

10 abril, 200614 febrero, 2020 24 minutos de lectura

La tradició marxista veu en les revolucions de la llibertat i de la igualtat, que varen precedir allò que hom ha anomenat "la revolució proletària" inaugurada per la revolució russa, unes "revolucions burgeses". Se sap que Marx ha deixat elements d’anàlisi, que presenten moments diferents i àdhuc contradictoris de la seva reflexió, corresponent a l’evolució dels seus coneixements i de la seva comprensió de la revolució francesa. L’esquema interpretatiu, del qual tractarem en aquest treball, ha estat produït per la tradició marxista i es ell mateix una interpretació dels anàlisis deixats per Marx.

De totes maneres, la meva intenció no es pas reconstruir la forma com un esquema interpretatiu tal ha estat produït, encara que aquest treball resta per fer, i fins i tot és urgent, si no, més precisament, cercar de saber si aquest esquema interpretatiu correspon a la realitat històrica.

Per a situar el problema. jo em limitaré a l’exemple d’allò om anomena "Revolució francesa". I jo voldria començar recordant el sofriments que alguns grans historiadors marxistes s’han infligit ells mateixos, per a fer quadrar els resultats de la seva recerca dins l’esquema interpretatiu de la "revolució burgesa".

A principis del XXè segle, s’entenia la Revolució francesa com a "revolució burgesa" en el sentit en que la direcció política de la revolució hauria restat sempre en mans de la burgesia, passant d’una fracció de la burgesia a altra . Les tasques d’aquesta revolució haurien estat acomplertes pels cops d’ariet donats pel moviment popular, considerat com a no pensant i que es trobava doncs en la incapacitat d’assumir qualsevol paper dirigent.

De totes maneres, com es tractava d’una "revolució burgesa", es buscava un embrió de "proletariat". I om interpretà llavors la presencia dels Enragés, dels Herbertistes, dels Babouvistes, com petits grups "comunistes", esbós d’un moviment futur, el de la "revolució proletària". Aquesta interpretació està present a Jaurès, en la seva Historia socialista de la revolució francesa. L’ obra depassa d’altra banda aquest esquema interpretatiu, gràcies a la publicació de molt nombrosos documents, sovint in extenso, que deixen sentir les veus múltiples dels revolucionaris, i que contradiuen mantes vegades l’esquema interpretatiu [1]. Albert Mathiez reaccionà davant d’aquesta interpretació marxista d’una revolució "burgesa", que feia incomprensible l’esdeveniment, i que ell adjectivà com a "beneiteria enorme" repetida per "dòcils escolars"[2].

Però fou després de la publicació de les grans monografies fonamentades en l’erudició i consagrades per primera vegada als moviments populars endegades per Georges Lefebvre i els seus alumnes, Richard Cobb, George Rudé, Albert Soboul, Kare Tonnesson, que l’esquema interpretatiu de la "revolució burgesa" esclatà. Lefebvre il.luminà la presència d’una revolució camperola autònoma en les seves expressions i les seves formes d’organització i d’acció[3]. Els seus alumnes varen fer un treball de la mateixa amplada a les ciutats il.luminant la revolució sans-culotte[4]. El poble retrobà llavors el seu nom i la seva dignitat revolucionària. Això fou el toc a morts de la "revolució burgesa". La tesi de Cobol féu l’ escàndol descobrint allò que la historiografia actualment intenta dissimular amb tots els mitjans: la democràcia comunal, viva, creadora de formes de vida política i social noves recolzant-se en la ciutadania i en la sobirania popular, creant un espai públic democràtic, alimentant-se dels drets de l’home i del ciutadà i fins i tot inventant, en concert amb la revolució pagesa, un nou dret de l’home: el dret a l’existència i als mitjans per a conservar-la. Breument, la descoberta d’un veritable continent històric, desconegut fins a aquests treballs.

Revolución Francesa

La Revolució Francesa i nosaltres… que l’estimem tant

Joan Tafalla

10 abril, 200614 febrero, 2020 43 minutos de lectura

Deu anys després del Bicentenari i de la caiguda del mur de Berlin

Escric aquestes linees quan fa deu anys de la caiguda del mur de Berlin i del Bicentenari de la revolució francesa. Fa deu anys del final del “segle curt” ( Hobswann diu que començà el 1914 i que s’acabà el 1989) i ja ha començat el segle XXI a Seattle, amb l’eclossió de la resistència mundial a l’anomenada globalització del capitalisme. Un impasse de deu anys que ha vingut acompanyada de fenomens tant esperançadors com l’insurrecció indígena l’1 de gener de 1994, les movilitzacions obreres de França de desembre del 1995 o la generalització del moviment okupa, del moviment contra l’atur i la precarietat del moviment antifeixista a Europa mentre l’esquerra institucional més o menys clássica es debat entre la perplexitat i la manca de reflexos.

A deu anys, ja es poden fer balanços d’alló que foren i han significat el Bicentenari i la caiguda del mur. Ambdós aconteixements, en la seva esfera, han tingut conseqüències inmediates e importants en el desenvolupament del comunisme.

Voldria compartir amb tu, amable lector, algunes reflexions que durant aquest darrers anys he anat fent, de forma ocasional i dispersa. Les he fetes al fil de l’evolució dels aconteixements i de diverses i desordenades lectures. No poden doncs pretendre l’ambició de la globalitat. Albiro, com Gardel “una esperanza humilde” de que puguin ser una contribució a la nostra reflexió col.lectiva sobre la democràcia, la política i la revolució. Que crec que són temes que ens interesen tant a tú com a mi.

És per això que, a diferencia de Cohn-Bendit que emplea el passat en el títol del seu llibre sobre el maig del 68, jo faig servir el present quan conjugo el verb estimar respecte de la revolució francesa. O simplement, respecte a la Revolució, amb majúscu

1.- El revisionisme històric com a clau de volta ideològica de l’ordre neoliberal

Jacobinismo

El Manifiesto de los plebeyos

10 abril, 200621 enero, 2019 28 minutos de lectura

Babeuf que, había apoyado el movimiento de 9 de Termidor (que significó el fin del Comité de Salud Pública y la caida de los jacobinos robespierrista) se percató con bastante rapidez del sentido burgués del nuevo régimen que se construía y entró en contradicción con él. Ello le supuso la detención. Estuvo detenido hasta el 18 de diciembre de 1794. Para enmarcar el rumbo contrarevolucionario de Termidor, podemos citar que el 12 de noviembre ( 22 Brumario) había sido clausurado el Club de los jacobinos y que el 24 de diciembre (4 Nivoso), había sido abolida la ley del maximum. El conjunto de la política económica y social de Termidor fue de instauración del régimen capitalista de producción, el liberalismo económico más desatado. Como dice Guerin:’Se sacrificaba deliberadamente a los pobres…Al tiempo que se les quitaba el pan de la boca, privaban a los sans culottes de una de sus conquistas esenciales: la libertad política.’ El primero de abril de 1795 (12-13 Germinal del año III) se produjo una insurrección popular en Paris, como expresión de la desesperación popular que fue seguida de las jornadas de 1-4 de Pradial. La derrota del movimiento popular fue ya total. Por su parte, Babeuf había empezado a publicar su periódico ‘El Tribuno del Pueblo’ desde verano del 94, que siguió publicándose hasta el 24 de abril de 1796. A raíz de los artículos del Tribuno estuvo detenido entre febrero y noviembre de 1795,en Paris, en Baudets y en Arrás La cárcel le permitió realizar una reflexión sobre lo que estaba ocurriendo y trazar los planes de un nuevo proyecto político: establecer la igualdad de hecho. Babeuf, salido de la cárcel gracias a la amnistía concedida por el Directorio, reemprende inmediatamente la publicación de su periódico ‘Le Tribun du peuple’. Sus ideas sociales y políticas estaban claras y su Programa era coherente. Todavía era necesario propagarlas y continuar firme en las posiciones defendidas. Durante las semanas que separan la reaparición del ‘Tribun’ y el fracaso de la conspiración, Babeuf se comporta como un jefe de partido: designa los objetivos y critica los periódicos republicanos que pactan con el Directorio; contribuye eminentemente al renacimiento del movimiento democrático y a la organización de los grupos revolucionarios; denuncia la reacción y establece un balance en su periódico de los beneficios del ‘sistema de la igualdad’ y de las villanías dictatoriales. Sus últimas llamadas corresponden a la época en que fue construido el aparato insurreccional babouvista. Las frases apasionadas de Babeuf revelan a la vez la grandeza mesiánica del hombre y las incertidumbres de la tentativa. Babeuf presentó en el índice de su periódico el Manifiesto bajo el título ‘Extracto del gran manifiesto a proclamar para reestablecer la ‘igualdad de hecho’. Necesidad para todos los desgraciados franceses de una retirada al Monte Sagrado o de la formación de una Vendée plebeya’. En él se encuentra lo esencial de los proyectos socialistas y políticos de los babouvistas. Babeuf, que había constatado a su salida de la cárcel la desbandada popular y las vacilaciones de los demócratas, vió como una necesidad mostrar, lo más rápidamente posible, ‘lo que era necesario hacer’. En el Prospecto aparecido al mismo tiempo que el número 34 de ‘Le Tribun du peuple’, escribía: ‘Persuadido eternamente de que no se puede hacer nada grande sin todo el Pueblo, creo que es necesario aún, para hacer alguna cosa con él, mostrar- le continuamente ‘lo que es necesario hacer’ y temer menos los inconvenientes de la publicidad de los que la política se aprovecha, que contar con las ventajas de la fuerza colosal que delata siempre la política… Tenemos que calcular las fuerzas que se pierden dejando la opinión en la apatía, sin aliento y sin objeto, y todo lo que se gana activándola y enseñándole el ‘fin». Todo el número 34 de ‘Le Tribun du peuple’ que precede al Manifiesto, no es nada más que una llamada a la opinión para que despierte, a que no se deje ganar por aquellos que quieren llevar al movimiento popular por la vía de la moderación (Fouché, Barras, etc.) y para hablar, como a principios del siglo xx, de la vía de la ‘colaboración de clase y del reformismo’. El Manifiesto de los plebeyos, fue el pretexto para nuevas persecuciones contra Babeuf. ¡Patriotas! ¡Estáis un poco descorazonados!, ¡Me atrevería a decir que sois un poco pusilánimes! Estáis espantados porque sois muy pocos y teméis el fracaso. Pero acabáis de ver, y os lo han dicho, que queda muy poco que retroceder. ¡Vencer o morir!, no habéis olvidado que éste fue nuestro gran juramento. Vuestros enemigos os apresuran a llegar a la manos: y yo también. Procediendo de otra forma de la que ellos lo entienden, podéis salvar a la patria. Os haré ser, a pesar vuestro, valientes. Os forzaré a, llegar al enfrentamiento con nuestros adversarios comunes… ¡Hombres libres! No soy imprudente en absoluto… no soy prematuro en absoluto… Todavía no sabéis dónde y cómo quiero ir. Veréis pronto mi camino; y, o bien no sois demócratas, o juzgaréis que éste es el bueno y el seguro. En principio somos pocos obreros, es verdad; pero pronto habremos agrupado a los que hace falta. (… ) ¡Patriotas! Lo he hecho todo para haceros reconocer ‘atentos y convencidos’ la necesidad de detestar el régimen aristocrático bajo el que estamos encadenados, y para haceros ver, de una forma igualmente manifiesta, que solamente podréis vivir después del, retorno de la democracia, que ya habéis conquistado. Lo he hecho, porque he creído que ‘ha llegado la hora’ de emprender el combate entre vosotros y los pérfidos enemigos de un sistema equitativo. ¡Ahora sois vosotros quienes debéis forzar el combate! Esto es lo que yo he querido. Debe ser forzado, digo, porque vuestros enemigos no pueden desconocer, y vosotros mismos no lo podéis disimular, ‘lo que queremos’. Ya no tenemos tradición. Creo, he creído siempre, que si dejamos escapar este momento para llegar a las manos, no nos quedará por mucho más tiempo la esperanza de reconquistar este estado de libertad y de felicidad por el que hemos hecho tantos sacrificios. Que el gobierno, tan alabado por los republicanos y tan cordialmente aborrecido por los patricios y los monárquicos; que el gobierno justifique las esperanzas de unos y pague el odio de los otros con una retribución merecida. Que ayude, en lugar de impedir, los movimientos necesarios para devolver al pueblo sus derechos. Que los miembros del Directorio ejecutivo ‘tengan la suficiente virtud para minar su propio establecimiento’. Que se dediquen voluntariamente, y que sean los primeros en desdeñar, todo el andamiaje de la aristocracia ‘superlativa’, esta institución gigantesca que se sostiene siempre difícilmente, porque contrasta demasiado con los principios que nos han hecho hacer la revolución. Que rechacen todo este aparato, toda esta pompa veneciana, esta magnificencia casi monárquica , que escandaliza a nuestros ojos que sólo están acostumbrados ya a admirar lo simple y lo que se acerca a la igualdad. Que protejan, en lugar de continuar persiguiendo, a los apóstoles de la democracia, y que dejen predicar libremente la santa moral. Que sean tan grandes como lo fueron Agis y Cleomena, en situaciones muy parecidas a la suya ( … ) Babeuf condena seguidamente la quietud de los demócratas y sus vacilaciones para combatir al gobierno. Muestra que su fin no es establecer un nuevo régimen político, sino un nuevo régimen social basado en la igualdad, del que no se puede diferir la llegada. (… ) Las instituciones tienen que asegurar la ‘felicidad común’, la comodidad de todos los asociados. Recordemos algunos de los principios fundamentales desarrollados en nuestro último número, en el artículo De la guerra de los ricos y de los pobres. Repeticiones de este género no aburren lo que interesan. Señalábamos que la ‘perfecta igualdad’ es de derecho primitivo: que el pacto social lejos de atentar contra este derecho natural, tiene que dar a cada individuo garantías de que este derecho no será nunca violado; que además, nunca deberían existir instituciones que favorecieran la desigualdad, la codicia, que pudieran permitir evadir lo necesario para unos, para formar lo superfluo para otros. Que sin embargo había sucedido lo contrario, que convenciones absurdas se habían introducido en la sociedad y habían protegido la desigualdad, habían permitido el despojo de la mayoría de la minoría; que existieron épocas en las que los resultados de estas asesinas reglas sociales, fueron que la universalidad de las riquezas se había concentrado en las manos de unos pocos; que la paz que es natural cuando todos son felices, entonces era necesariamente precaria; que la masa que no podía continuar existiendo, al no poseer nada, encontrando solamente corazones inhumanos en la casta que se había apoderado de todo, estos efectos determinaban la época de estas grandes revoluciones, fijaban los períodos memorables, predichos en el libro del Tiempo y del Destino, en las que el cambio radical en el sistema de propiedad se convierte en inevitable, donde la revuelta de los pobres contra los ricos es una necesidad a la que ya nada puede vencer. Nosotros hemos demostrado que en 1789, estábamos en este momento, y que es por esto que entonces estalló la revolución. Hemos demostrado que, después de 1789, singularmente desde 1794 y 1795, la aglomeración de las calamidades y la opresión pública habían hecho urgente la conmoción majestuosa del pueblo contra sus expoliadores y sus opresores… Babeuf utiliza seguidamente un conjunto de situaciones sacado de la historia republicana de Roma, para demostrar que en una situación parecida, a la que, en su opinión, conocía el pueblo de París en 1795, el no ‘respetar las propiedades’ era conforme a la naturaleza humana. (… ) No es la igualdad mental lo que necesita un hombre que pasa hambre o que tiene necesidades: la tenía, esta igualdad, en el estado natural. Repito, porque no es un don de la sociedad; y porque para limitar aquí los derechos del hombre, era mejor para él quedarse en el estado natural, buscando y disputando su subsistencia en los bosques o al borde del mar o de los ríos… La primera y la más peligrosa de las objeciones, además de la más inmoral, es el pretendido derecho a la propiedad, en su acepción común. ¡El derecho a la propiedad! Pero, ¿cuál es pues este derecho a la propiedad? ¿Se entiende por ello el derecho de disponer de ella a su agrado? Si se entiende así, lo proclamo en voz alta, es reconocer la ‘ley del más fuerte’, es engañar el deseo de la asociación, es recordar a los hombres el ejercicio de los derechos de la naturaleza, y provocar la disolución del cuerpo político. Si, por el contrario, no se entiende así, me pregunto cuál será la medida y el límite de este derecho, ya que al fin de cuentas es necesario uno. ¿No lo esperáis de la moderación del propietario? (…) (… ) ¿Queréis de buena fe la felicidad del pueblo? ¿Queréis tranquilizarlo? ¿Queréis ligarlo indisolublemente al éxito de la revolución y al establecimiento de la República? ¿Queréis acabar con sus inquietudes y sus indigestiones intestinas?, declarad hoy que la base de la constitución republicana de los franceses será el limite al derecho de propiedad. (… ) No es más en ‘los espíritus’ donde hay que hacer la revolución; no es allí donde hay que buscar el éxito: desde hace tiempo ya está hecha y es perfecta, toda Francia os lo atestigua: es ‘en las cosas’ donde es necesario que esta revolución, de la que depende la felicidad del género humano, se haga. ¡Eh!, ¿qué importa al pueblo, qué importa a todos los hombres un cambio de opinión que no les procure nada más que una felicidad ideal? Uno puede quedarse extasiado, sin duda, ante este cambio de opinión; pero esta beatitud espiritual sólo conviene a los buenos espíritus y a los hombres que gozan de todos los bienes de la fortuna. Les es bien fácil a éstos, embriagarse de libertad y de igualdad: también el pueblo bebió la primera copa con delicia, también se embriagó. Pero temed que esta borrachera no pasa y que, estando más calmado y siendo más desgraciado que antes, no lo atribuya a la seducción de algunos facciosos, y no se imagine haber sido el juguete de las pasiones o de los sistemas de la ambición de algunos individuos. La situación moral del pueblo no es hoy nada más que un sueño que es necesario realizar, y no lo podéis hacer de otra forma que haciendo ‘en las cosas’ la misma revolución que habéis hecho ‘en los espíritus’. (… ) ¿Es ‘ley agraria’ lo que queréis?, se alarmarán mil voces de hombres honestos. NO: es más que esto. Sabemos qué argumento invencible nos opondrían. Nos dirían, con razón, que la ley agraria no puede durar más que un día; que desde la mañana siguiente de su promulgación, se restablecería la desigualdad. Los tribunales de Francia que nos han precedido, han concebido mejor el verdadero sistema de la felicidad social. Han sentido que tenía que residir en instituciones capaces de asegurar de mantener inalterablemente la ‘igualdad de hecho’. La ‘igualdad de hecho’ no es una quimera. El ensayo práctico fue emprendido felizmente por el tribuno Licurgo. Se sabe cómo llegó a instaurar este sistema admirable, en el que las cargas y las ventajas de la sociedad estaban igualmente repartidas, en el que todos tenían lo suficiente, y en el que nadie podía esperar lo superfluo. Todos los moralistas de buena fe reconocieron este gran principio e intentaron consagrarlo. Los que lo enunciaron más claramente fueron, en mi opinión, los hombres más estimables y los más distinguidos tribunos. El judío Jesucristo no merece este título sino es en forma mediocre, ya que expresó demasiado obscuramente su máxima: ‘Ama a tu prójimo como a ti mismo’. Esto insinúa, pero no dice explícitamente, es que la primera de todas las leyes es que ningún hombre puede pretender legítimamente que ninguno de sus semejantes sea menos feliz que él . J. Jacques ha precisado mejor este mismo principio, cuando ha escrito: ‘Para que el estado social sea perfeccionado, es necesario que cada uno tenga lo suficiente'[1], y que ninguno tenga demasiado. Este corto párrafo es, en mi opinión, el elixir del contrato social. Su autor lo ha hecho tan inteligible como le era posible en el tiempo en que escribía y pocas palabras bastan a quien sabe comprender. Escuchar a Diderot, no dejará equívoco sobre cuál es el único y verdadero sistema de sociabilidad conforme a la justicia: ‘Hablad tanto como queráis -dice- sobre la mejor forma de gobierno, no habréis hecho nada en tanto no hayáis destruido los gérmenes de codicia y de la ambición.’ No es necesario ningún comentario para explicar que, la mejor forma de gobierno, es que sea imposible a todos los gobernadores convertirse en más ricos o más fuertes en autoridad que cada uno de sus hermanos; para que en una justa, igual y suficiente parte de las ventajas para cada individuo, se encuentren los limites de la codicia y de la ambición. Robespierre os dirá también, que éstas son las bases de todo pacto fundado en la igualdad de los derechos primitivos o de la naturaleza. ‘El fin de la sociedad -dice en su Declaración de Derechos- es la felicidad común -es decir, evidentemente, la felicidad igual de todos los individuos- que nacen iguales en derechos y necesidades.’ Y más lejos esta otra máxima de moral eterna: ‘No hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti – es decir- haz a los otros lo que querrías que te hicieran a ti ( … ).’ Y, ¿no es a esto, a lo que, armado con la razón más soberana, Saint-Just, cuando parecía querer responder a sus verdades incontestables, daba una doble protección, al dirigimos estas importantes palabras a vosotros, Sans-culottes, oprimidos siempre?: ‘Los desgraciados son las potencias de la tierra, tienen derecho a hablar como dueños a los gobiernos que actúan con negligencia hacia ellos.’ (…) La religión de la ‘pura igualdad’, que nos atrevemos a predicar a todos nuestros hermanos despojados y hambrientos, quizá les parezca a ellos mismos, por más natural que les sea; les parecerá, digo, quizá nueva pero por ser tan viejos en nuestras bárbaras y numerosas instituciones, que casi no podemos concebir que sean más justas y más simples (…). Babeuf hace seguidamente un llamamiento a la tradición propia de la Revolución Francesa, citando los textos igualitarios de los hombres que después del 9 termidor han ‘cambiado de camisa’ : Tallien, en ‘Ami des sans-culottes’ en 1793, y Fouché en su decreto del 24 brumario del año II (14 de noviembre de 1793). ¿Es necesario para restablecer los derechos del género humano y hacer cesar todos los males, es necesario una ‘ retirada al Monte Sagrado o una Vendée plebeya? ¡Que todos los amigos de la ‘igualdad’ estén listos y se den por aludidos! ¡Que cada uno de ellos se llene de la incomparable belleza de esta empresa! ¡Los Israelitas a liberarse de la servidumbre egipcia! ¡Llegar a la posesión de las tierras de Canaán! ¿Qué expedición fue nunca más digna de iluminar los grandes corajes? El Dios de la Libertad, estemos seguro de ello, protegerá a los ‘Moisés’ que la querrán dirigir. Nos lo ha prometido sin necesidad del intermediario Aaron, del que no sabemos qué hacer, como tampoco de su colega el vicario. Nos lo han prometido, sin aparición milagrosa en el zarzal ardiente. Dejemos a un lado todos estos pródigos, todas estas necedades. Las inspiraciones de las divinidades republicanas se manifiestan simplemente bajo los auspicios de la naturaleza (Dios Supremo) por la voz del corazón de los, republicanos [2]. Nos ha sido revelado, pues, que mientras numerosos ‘Josué’ combatirán en la llanura sin necesidad de detener el sol, muchos, en lugar del legislador de los Hebreos, estarán en la verdadera ‘Montaña Plebeya’. Allí trazarán, al dictado de la justicia eterna, el decálogo de la santa humanidad, del sans-culottisme, de la imprescriptible equidad. Proclamamos, bajo la protección de nuestras cien mil picas y de nuestras lenguas de fuego, el primer código verdadero de la naturaleza, que no podrá ser nunca quebrantado. Explicaremos claramente qué es la ‘ felicidad común, fin de la sociedad’. Demostraremos que la suerte de todo hombre no debe acabar al pasar del estado natural al social. Definiremos la propiedad. Probaremos que la tierra no es de nadie, sino que es de todos. Probaremos que todo lo que un individuo acapara más allá de lo que le es necesario para su alimentación, es un robo. Probaremos que el pretendido derecho a la alienabilidad es un infame atentado populicida. Probaremos que la ‘herencia por familia’ es un error no me- nos grande; que aísla a todos los miembros de la asociación, y que hace de cada familia una pequeña república, que no puede dejar de conspirar contra la más grande y que consagra la desigualdad. Probaremos que todo lo que un miembro del cuerpo social tiene ‘por debajo’ de los suficiente a sus necesidades de toda especie y de cada día, es el resultado de una expoliación de su propiedad individual hecha por los acaparadores de bienes comunes. Que, en consecuencia, todo lo que un miembro del cuerpo social tiene ‘por encima’ de los suficiente a sus necesidades de toda especie y de cada día, es el resultado de un robo hecho a los otros asociados, que priva necesariamente a un número más o menos grande de ellos, de su parte en los bienes comunes. Que los razonamientos, por más sutiles que sean, no pueden prevalecer sobre las verdades inalterables. Que la superioridad de los talentos y de las industrias no es más que una quimera y un cebo especial que siempre ha servido a los complots de los conspiradores contra la igualdad. Que la diferencia de valor y de mérito en el trabajo de los hombres, reposa en la opinión de que algunos de entre ellos han sentado y han sabido hacer prevalecer, Que es sin duda incorrecto que esta opinión haya apreciado la jornada del que hace un reloj, como veinte veces superior a la jornada de] que traza los surcos. Que es sin embargo con ayuda de esta estimación que la ganancia de un obrero relojero le ha llevado a adquirir el patrimonio de veinte obreros de arado, a los que ha expropiado por este medio. Que todos los proletarios lo son por el resultado de la misma combinación de todas las otras relaciones de la producción, pero que todas parten de la diferencia de valor, establecida entre las cosas por la única autoridad de la opinión. Que es absurda e injusta la pretensión de querer una recompensa más grande para aquel cuya tarea exige un mayor grado de inteligencia, y más aplicación y tensión de espíritu; esto no amplía en nada la capacidad de su estómago. Que ninguna razón puede pretender una recompensa que exceda de lo suficiente para las necesidades humanas. Que también es fruto de la opinión que el valor de la inteligencia, y quizá haya que examinarlo si el valor de la fuerza natural y física, no vale nada. Que son los inteligentes los que han dado tan alto precio a las concepciones de sus cerebros y que si hubieran sido los fuertes los que hubiesen reglamentado las cosas, habrían establecido sin duda que el mérito de los brazos vale tanto como el de la cabeza y que la fatiga de todo el cuerpo podría ser compensada con la de la única parte pensante. Que sin esta igualación, se da a los más inteligentes, a los más industrializados, una patente para acaparar, un título para despojar impunemente a los que lo son menos. Que es de este modo como se destruyó, derribando en el estado social, el equilibrio de la comodidad, ya que no hay nada que esté mejor demostrado que nuestra gran máxima: ‘no se llega a tener demasiado sino es haciendo que los otros no tengan lo suficiente’. Que nuestras instituciones civiles, nuestras transacciones recíprocas no son más que actos de un bandidaje perpetuo, autorizados por leyes bárbaras y absurdas, a la sombra de las cuales solamente nos ocupamos en despojarnos mutuamente. Que nuestra sociedad de bribones implica, a causa de sus atroces convenciones primordiales, toda clase de vicios, de crímenes y de desgracias contra las que algunos hombres de bien se unen en vano para hacerles la guerra, que no pueden hacerla triunfar porque no atacan los males desde su raíz y aplican únicamente paliativos sacados de la reserva de ideas falsas de nuestra depravación orgánica. Que queda claro, por lo que precede, que todo lo que poseen aquellos que tienen algo más que su parte individual de los bienes de la sociedad, es robo y usurpación. Que por tanto es justo recuperarlo. Que el que pudiera probar que, gracias solamente a las fuerzas naturales, es capaz de hacer tanto como hacen cuatro personas juntas y que, en consecuencia, exige la retribución de cuatro, no dejaría por ello de conspirar contra la sociedad, porque destruiría el equilibrio por este único medio y destruiría la preciosa igualdad. Que la prudencia ordena a todos los asociados a reprimir este tipo de hombre, a perseguirle como a una plaga social, a reducirle a no poder hacer más tarea que la de uno, para no poder exigir más recompensa que la de uno solo. Que solamente es una especie la que ha introducido esta locura asesina, de distinción de mérito y de valor, y que también es ella quien conoce la desgracia y las privaciones. Que no deben existir privaciones en las cosas que la naturaleza nos da a todos, que son producto de todos, sino es una causa de accidentes inevitables de la naturaleza, y en este caso, las privaciones tienen que ser soportadas y repartidas entre todos igualitariamente. Que de este modo las producciones de la industria y del genio se convierten en propiedad de todos, de dominio de toda la asociación desde el mismo momento en que los inventores y los trabajadores las han hecho aparecer; ya que no son más que compensaciones de las invenciones precedentes del genio de la industria, de los que estos inventores y estos trabajadores se han aprovechado gracias a la vida en sociedad, y que les han ayudado en sus descubrimientos. Que, ya que los conocimientos adquiridos son de dominio público, deben ser repartidos igualitariamente entre todos. Que es una verdad mal constatada por mala fe, prejuicio o irreflexión, es decir que esta repartición convertiría a todos los hombres en iguales, con la misma capacidad y el mismo talento. Que la educación cuando es desigual es una monstruosidad, del mismo modo que cuando es patrimonio exclusivo de una parte de la asociación, ya que entonces se convierte, en manos de esta parte, en un montón de máquinas, en una provisión de armas de toda clase, con ayuda de las cuales esta primera parte combate a la otra desarmada, llegando fácilmente, en consecuencia, a yugularla, a engañaría, a despojarla, a esclavizaría bajo las cadenas más vergonzosas. Que no es verdad menos importante que la que ya hemos citado y que un filósofo ha proclamado en estos términos: ‘Hablad tanto como queráis, sobre la forma de gobierno, no habréis hecho nada en tanto no hayáis destruido los gérmenes de la codicia y de la ambición. ‘ Que es necesario, pues, que las instituciones sociales nos lleven a un punto en el que nieguen a todo individuo la esperanza de llegar a ser más rico, más potente y más distinguido que ninguno de sus iguales. Que es necesario, para precisar todavía más esto, llegar a ‘encadenar la suerte’; a hacer la de cada asociado independiente de las circunstancias felices o desgraciadas; ‘a asegurar a cada uno y a su descendencia, por numerosa que sea, lo suficiente y nada más que lo suficiente’ ; y a cerrar todas las vías posibles para que nunca puedan obtener más allá de esta parte individual de los productos de la naturaleza y del trabajo. Que el único medio de llegar hasta aquí, es establecer la ‘administración común’; suprimir propiedad particular; ligar cada hombre al talento, a la industria que conoce; obligarle a depositar sus frutos en especie en el almacén común, y establecer una simple administración de distribución, una administración de subsistencia que, teniendo registrados a todos los individuos, y a todas las cosas, hará repartir estas últimas en la igualdad más escrupulosa y las depositará en el domicilio de cada ciudadano. Que este gobierno, que la experiencia nos demuestra que es practicable, ya que se aplica a un millón doscientos mil hombres de nuestros doce ejércitos (lo que es posible en pequeño lo es en grande)[3] , que este gobierno es el único del que puede resultar la felicidad universal, inalterable, sin mezcolanzas; ‘la felicidad común, fin de la sociedad’. Que este gobierno hará desaparecer los límites, las vallas, los muros, las cerraduras de las puertas, las disputas, los procesos, los robos, los asesinatos, todos los crímenes: los tribunales, las cárceles, las horcas, las penas, el desespero que causan todas estas calamidades; el ansia, la envidia, la insaciedad, el orgullo, los engaños, la duplicidad, en resumen, todos los vicios: y más aún, y sin duda este punto es el esencia, ‘el gusano roedor’ de la inquietud general, particular, perpetua de cada uno de nosotros, por nuestra suerte de mañana, del próximo mes, del año siguiente, de nuestra vejez, la de nuestros hijos y la de sus hijos. Este resumen de este terrible manifiesto que ofreceremos a la masa oprimida del Pueblo francés, del que te damos un primer esbozo para empezarle a ‘dar gusto’. ¡Pueblo, despierta a la esperanza!, acaba con la desesperación que te sepulta. (… ) Despierta a la vista de un futuro feliz. ¡Amigos de los reyes!, perded toda esperanza de que los mallos con los que habéis abrumado al pueblo le sometan para siempre jamás al yugo de uno solo. ¡Y vosotros, patricios!, ¡ricos!, ¡tiranos republicanos! renunciad igualmente, y todos a la vez, a vuestras especulaciones opresivas, sobre esta nación que no ha olvidado todavía sus juramentos a la libertad. Una perspectiva, más feliz que todo lo que podéis suponer, se abre a su vista. ¡Dominadores culpables!, en el momento en que creéis que podéis azotar sin peligro a este pueblo virtuoso con vuestro brazo de hierro, os hará sentir su superioridad, se liberará de vuestras usurpaciones y de vuestras cadenas, recuperará sus derechos primitivos y sagrados. Desde hace demasiado tiempo le estáis insultando en su agonía… ‘El pueblo -decís- está sin vigor; sufre y muere sin atreverse a quejarse.’ ¡El orgullo de la nación no se dejará pisar por estas humillaciones! ¡El nombre francés no pasará a la posterioridad acompañado de este envilecimiento! ¡Que este escrito sea la señal, la luz que reanime y vivifique todo lo que en otro tiempo tuvo calor y valentía!, todo lo que quemó con llama ardiente por la felicidad pública y la independencia perfecta. ¡Que el pueblo torne la primera idea verdadera de la Igualdad! Que estas palabras: ‘Igualdad’, ‘iguales’, ‘plebeyanismo’ sean palabras de unión de todos los amigos del pueblo. Que el pueblo ponga a discusión todos los grandes principios; ¡que el combate se centre sobre el famoso tema de esta ‘igualdad’ propiamente dicha y sobre el de la propiedad! ¡Que goce esta vez con la moral y que la llene de fuego sostenido hasta la consumación total de su obra! Que destruya todas las antiguas instituciones bárbaras y que las sustituya por aquellas que son dictadas por la naturaleza y la justicia eterna. Sí, ¡todos los males del pueblo están en el límite; no pueden empeorar! ¿No pueden repararse sino es un cambio total? ¿Que esta guerra del rico contra el pobre tome un color menos innoble? ¡Que deje de ser audaz por un lado y malvada por el otro! ¡Que los desgraciados respondan de una vez a sus opresores! Aprovechémonos de que nos han empujado hasta el límite. Avancemos sin rodeos, como hombres que se sienten llenos de todas sus fuerzas: Marchemos francamente hacia la Igualdad. Veamos el ‘fin de la sociedad’; ¡veamos la ‘felicidad común’! ¡Pérfidos o ignorantes! ¿Gritáis que es necesario evitar la guerra civil? ¿Que no hay que echar entre el pueblo la antorcha de la discordia? ( … ) ¿Qué guerra civil es más irritante que aquella que muestra a todos los asesinos en un bando y a todas las víctimas sin defensa en el otro? ¿Clasificaríais de criminal a quien arma a las víctimas contra los asesinos? ¿No es mejor una guerra civil en la que las dos partes puedan defenderse recíprocamente? Que se acuse, si se quiere, a nuestro periódico de avivar la discordia. Tanto mejor: la discordia es mucho mejor que una horrible concordia en la que la gente muere de hambre. Que los partidos tomen posiciones; que la rebelión sea parcial, general, instantánea, que retroceda, que se determine. ¡Nosotros estamos siempre satisfechos! ¡Que el ‘Monte sagrado’ o la ‘Vendée plebeya’ se formen en un solo punto o en los ochenta y seis departamentos! Que se conspire poco o mucho contra la opresión, secretamente o a la luz del día, en cien mil conciliábulos o en uno solo, poco nos importa ya que se conspira y los remordimientos e inquietudes acompañan siempre a los opresores. Hemos dado la seria¡ para que muchos se den cuenta; para llamar a muchos cómplices; les hemos dado motivos suficientes y algunas ideas, estamos casi seguros que se conspirará. Que la tiranía intente, si puede, interceptamos… El pueblo, se dice, no tiene guías. Que aparezcan, y el pueblo desde este mismo instante romperá las cadenas y conquistará el pan para él y para todas las generaciones venideras. Repetimos una vez más: Todos los males están en el límite; no pueden empeorar; ¡no pueden repararse si no es con un cambio total!… ¡Que todo se confunda!… ¡que todos los elementos se envuelvan, se mezclen y choquen entre sí!… ¡Que todo se convierta en caos y que del caos salga un mundo nuevo y regenerado! ‘Apresurémonos, después de mil años, a cambiar estas leyes groseras’. ‘Le Tribun du peuple’, número 35. 9 frimario del año IV (30 de noviembre de 1795), págs. 79-107. Nota: Para editar este texto se ha utilizado la siguiente biblografia: Babeuf. Ecrits presentés par Claude Mazauric. Messidor/Editions sociales. Paris, 1988. François-Noel Babeuf. Realismo y utopia en la revolución francesa. Sarpe . Biblioteca de la historia. Madrid, 1985. Irene Castells Oliván. La revolución francesa (1789-1799). Editorial Síntesis. Madrid 1997. Daniel Guerin. La lucha de clases en el apogeo de la revolución francesa. 1793-1795. Alianza Editorial, Madrid 1974. [2] Babeuf confirma aquí su ateísmo, o quizá mejor, su panteísmo naturalista. [3] Babeuf muestra aquí todo lo que su doctrina debe a la práctica del año II: tasación y requisicíón. La misma idea era entonces frecuentemente expresada y sería desarrollada por los socialistas utopistas en su proyecto de ‘ejércitos industriales’ (Cf. M. Dommanget pages choisies…, op. cit., notas, p. 262.)

Jacobinismo

Maximilien Robespierre: la causa del poble

George Labica

10 abril, 200629 febrero, 2020Maximilien Robespierre 36 minutos de lectura

De l’igualtat

El poble, "aquesta multitud d’homes dels quals jo defenso la causa" ( abril 1791), i el seus drets: totes les intervencions de Robespierre a la Constituent no tingueren altra finalitat que afirmar aquests drets i proposar la seva constant extensió, la de la pròpia democràcia. A partir de la modèstia dels èxits que va obtenir, es pot mesurar la força de les resistències amb les que s’hagué d’enfrontar. El poble, en tot cas, en tingué coneixement i li va agrair quan li oferí l’ovació, junt a Petion, el 30 de setembre.

L’exigència d’igualtat entre tots els ciutadans està clara en moltes de les seves intervencions. Aquesta exigència crida a l’ Assemblea a respectar la Constitució. És el cas del Discurs sobre l’organització de les guàrdies nacionals (5 de desembre del 90). Robespierre es revolta contra la idea que les guàrdies poguessin ésser considerades com un exèrcit: "Les guàrdies nacionals no poden ésser altra cosa que la nació sencera, armada per a defendre, per necessitat, els seus drets(…) despullar una porció qualsevol dels ciutadans del dret d’armar-se per la pàtria i investir-ne exclusivament una altra part, és doncs violar al mateix temps la santa igualtat que està en la base del pacte social, i les lleis més incontestables i més sagrades de la natura(…) Aquest principi no admet cap distinció entre allò que vosaltres denomineu ciutadans actius i els altres(…). És impossible que les guàrdies nacionals esdevinguin per elles mateixes perilloses per a la llibertat, donat que és contradictori que la nació vulgui oprimir-se ella mateixa". El discurs, llegit als Cordeliers , Sobre la necessitat de revocar el decret sobre la moneda de plata ( abril 91), és encara més eloqüent. El sistema electoral, que limitava el dret de vot als ciutadans que pagaven una contribució directa igual al valor local de tres dies de treball, excloïa tres milions de ciutadans sobre set. Robespierre en fou un adversari resolt. Per tal de revocar la distinció entre "actius" i "passius", ell no es limita a posar, de nou, a l’ Assemblea en contradicció amb la Declaració, si no que invoca les Llums, on es creuen "els camins de la raó i de la natura", fustiga els "rics" i presenta el poble com el garant absolut de la revolució. " Heu fet quelcom per apreciar-lo [ el poble] i per a conèixer els homes, vosaltres que… no els heu jutjat més que des de les idees absurdes del despotisme i de l’orgull feudal; vosaltres que… heu trobat fàcil degradar la major part del gènere humà, pels insults de canalla, de populatxo; vosaltres que heu revelat al món que existien persones sense naixement, com si tots els homes que hi viuen no haguessin nascut; que hi havien persones de res que eren homes de mèrit i que hi havien persones honestes, persones com cal, que eren els més vils i els més corromputs de tots els homes […] . Els abusos són l’obra i el domini dels rics, ells són els flagells del poble: l’interès del poble és l’interès general, el dels rics és l’interès particular; i vosaltres voleu anular el poble i fer omnipotents els rics!". Afegim, de passada, al dossier de la polisèmia de la paraula poble , aquesta rigorosa definició: " Fins aquí, jo he utilitzat el llenguatge d’aquells que semblen voler designar per la paraula poble una classe d’homes separada, a la qual els afegeixen una certa idea d’inferioritat i de menyspreu. Ja és hora d’expressar-se amb més precisió, recordant que el sistema que nosaltres combatem proscriu a les nou dècimes parts de la nació, que esborra de la llista d’aquells que ell anomena ciutadans actius una multitud innombrable d’homes que els prejudicis i inclòs l’orgull havien respectat, distingits per la seva educació, per la seva indústria i inclòs per la seva fortuna". "Poble", per tant, el conjunt dels dominats, mitjana i petita burgesia inclosa. Que Robespierre defensa encara, a propòsit del dret de petició ( 9 de maig del 91), contra Le Chapelier: " L’ Assemblea no pot atorgar el dret de petició de forma exclusiva als ciutadans actius". Ell hi tornarà encara el 29 de juliol del 92: "Per quina fatalitat hem arribat a una situació en que els únics amics fidels de la Constitució, que les veritables columnes de la llibertat siguin precisament aquesta classe laboriosa i magnànima que la primera legislatura despullà del dret de ciutadania? Expieu doncs aquest crim de lesa nació i de lesa humanitat esborrant aquestes distincions injurioses que mesuren les virtuts i els drets de l’home per la quota d’impost". Amb el mateix esperit, ell proposava, el 19 de juny del 91, d’indemnitzar els electors més pobres que sacrificaven una jornada de treball per a assistir a les assemblees electorals. Ell exigia igualment que els magistrats fossin escollits (15 de desembre del 91), que els administradors rendissin comptes ( 28 de desembre del 91), o que la col·lectivitat sencera, i no només els notables, tinguessin dret de votar els impostos ( 7 de gener del 92).

Seguint en el capítol de l’igualtat, la intervenció en favor del dret de vot per a els comediants i els jueus, curiosament barrejats per la Constituent. "Com s’ha pogut oposar als jueus les persecucions de les quals han estat víctimes en diferents pobles? Precisament aquest és un dels crims nacionals que hem d’expiar, tornant-los-hi els drets imprescriptibles de l’home, dels quals cap potencia humana no els podia despullar. S’ els imputa, a més, vicis i prejudicis; l’esperit de secta i d’interès s’exageren; però qué els hi podem imputar , si no son les nostres pròpies injustícies?".

El 9 de maig i el 22 d’agost del 91, Robespierre intervé en favor de la completa llibertat de premsa : "la premsa lliure és la guardiana de la llibertat"; "essent la llibertat de publicar el propi pensament el primer baluard de la llibertat no pot ésser molestat ni limitat de cap manera, si no és en els estats despòtics". Ell, el purità a qui se li posen els pèls de punta front a les publicacions llicencioses i de la venda d’imatges obscenes ( 7 de juliol del 91), dona prova d’una confiança plena: "Deixeu desenvolupar-se plenament les opinions bones i les dolentes, només les primeres estan destinades a romandre".

El 13 de maig i el 24 de setembre del 91, Robespierre, membre de la Societat dels amics dels Negres, fundada per l’abat Gegoire, denuncia amb vehemència el lobby colonial, a qui l’ Assemblea s’aprestava a seguir (i que ella seguirà): "Ho repeteixo: morin les colònies, si els colons volen, per amenaces, forçar-nos a decretar allò que els hi convé als seus interessos".