Entrevista a Adrián Almazán sobre Técnica y tecnología. Cómo conversar con un tecnolófilo (I)

Salvador López Arnal

«No soy el primero en considerar que centrar la definición de lo humano en una dimensión instrumental y técnica resulta reduccionista.»

Adrián Almazán se licenció en Física en la Universidad Autónoma de Madrid, alternando su formación científica con la militancia en diferentes colectivos libertarios, espacios donde adquirió una formación poliética colectiva y autónoma y se encontró por primera vez con la crítica al progreso y la tecnología. A partir de 2014 se embarcó en la formación académica en Filosofía de la mano de Jorge Riechmann, maestro y amigo suyo. Alcanzó en 2018 el grado de doctor en Filosofía con una tesis doctoral titulada Técnica y autonomía: una reflexión filosófica sobre la no neutralidad de la técnica desde la obra de Corneliuus Castoriadis. Este período coincidió con su participación en el colectivo editorial de Ediciones el Salmón, grupo responsable de la edición de la revista Cul de Sac.

Milita actualmente en Ekologistak Martxan y fue profesor de Filosofía en la Universidad de Deusto (Bilbao) durante el curso 2020/2021, de la que fue expulsado por su militancia ecologista (Vídeo de su intervención en una comisión del Parlamento Vasco)

Adrián Almazán ha participado en varios libros colectivos, como Ecosocialismo descalzo, y ha publicado numerosos artículos sobre la relación entre tecnología y política. Escribe regularmente en Contexto y Acción, eldiario.es y 15/15/15.

Técnica y tecnología es el título del libro que acabas de publicar. Enhorabuena por él. ¿No son términos sinónimos técnica y tecnología? ¿En qué se diferencian si no lo son?

Uno de los principales objetivos del libro es precisamente tratar de esclarecer la diferencia, para mi crucial, que existe entre los dos términos. El punto de partida para comprender dicha diferencia es darse cuenta de que las técnicas se parecen mucho más de lo que solemos creer a las lenguas o al arte. Cada sociedad tiene las suyas, les da una forma determinada. Pero éstas a su vez también moldean la sociedad, de alguna forma «son» esa sociedad, o una parte de ella. Partiendo de ahí lo que el libro se propone es mostrar que mientras que la técnica es una característica propia de todas las sociedades humanas (y también de muchos animales no humanos), la tecnología no. Esta última no es más que un tipo concreto de técnica. En particular, aquella técnica que ha sido desarrollada por las sociedades modernas, capitalistas y desde hace unos siglos industriales.

El subtítulo de tu ensayo: Cómo conversar con un tecnolófilo. ¿Qué es un tecnolófilo? ¿Por qué no tecnófilo simplemente?

Después de diez años dedicándome al análisis crítico de las tecnologías me ha tocado muchas veces tener que encajar el golpe de los que te lanzan a la cara la palabra tecnófobo como una mezcla de insulto y ataque. No obstante, lo que he constatado es que el pensamiento mítico e irracional no está del lado de los críticos, sino precisamente de los defensores de la tecnología. Como muestro en mi libro, son sus posiciones las que no se pueden separar del mito del progreso, de una sobrevaloración de las posibilidades reales de la tecnología para resolver los problemas presentes o incluso de una nueva forma de religiosidad que ha puesto a científicos, ingenieros y sus creaciones tecnocientíficas en el lugar que anteriormente jugaran los sacerdotes y la fe en la salvación. De ahí el hablar de una auténtica filia, una adoración en muchos casos irracional que por desgracia no atañe a la técnica en general, sino a esa técnica particular que es la tecnología. De ahí el hablar de tecnolófilos y no de tecnófilos. Un tecnófilo, para mi, sería más bien alguien que ame el bricolaje o disfrute tallando madera, un amante de la técnica.

Sostienes, amparándote en diversos autores, que no sólo los seres humanos usamos técnicas. Pero, ¿no hay algo que nos diferencia de otras «especies vivas» fabricadoras de instrumentos? Por ejemplo: la sofisticación, la complejidad, la variedad, la perfección in crescendo de nuestras técnicas y tecnologías.

Sí, por supuesto. En el libro no pretendo negar que existen particularidades en el modo en que el ser humano utiliza la técnica, sino más bien mostrar que éstas diferencias son más de grado que de naturaleza. O, dicho de otro modo, que el hecho de que fabriquemos y usemos herramientas del modo en que lo hacemos no sirve para justificar que se abra una abismo ontológico entre nosotros y el resto de animales del planeta. Entre esas diferencias, no obstante, creo que las más importantes no tienen que ver con la sofisticación o perfeccionamiento. Al fin y al cabo, la medida de la adecuación de una técnica la da su capacidad para satisfacer un determinado objetivo. En ese sentido un palo que se utiliza para recoger hormigas y después comérselas es mucho más «perfecto» que nuestra actual agricultura industrial. La diferencia, para mí crucial, es más bien el acople que se ha dado entre nuestras técnicas y un metabolismo cada vez más dependiente de enormes insumos de energía y materiales. Si quieres, nuestra técnica tiene una potencia (de ejercicio, pero también de destrucción) sin parangón en el mundo animal.

Citas en numerosas ocasiones a Castoriadis. Tu tesis doctoral está relacionada con su obra. En tu opinión, ¿dónde reside la importancia de este gran filósofo, muy apreciado, leído y estudiado por un amigo recientemente fallecido, Jordi Torrent Bestit, que se carteó con él?

Aprovecho tu pregunta para transmitir a los amigos y familiares de Jordi Torrent mi más sentido pésame. En el desarrollo de esa tesis doctoral a la que haces referencia sus trabajos, su amabilidad y su experiencia me fueron de enorme utilidad. Y, además, tuve el placer de conocerle y charlar personalmente con él sobre cuestiones filosóficas y políticas. Una gran pérdida, sin duda.

En lo que respecta a Castoriadis, sería casi imposible sintetizar en unas pocas líneas la enorme importancia, riqueza y pertinencia del grueso de su obra filosófico-política. Creo que este filósofo greco-francés nos ha legado una de las miradas más incisivas a la historia de la filosofía y a su pertinencia para comprender el mundo actual de todo el siglo XX. Y en lo que respecta a la cuestión de la técnica, destacan sobre todo dos de sus textos. Por un lado el artículo «Técnica» en la enciclopedia Universalis, un texto de síntesis imprescindible para toda persona interesada en estas cuestiones. Por otro, su texto «Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad», donde con mucha profundidad nos muestra cómo no se pueden separar modernidad, tecnología y capitalismo.

Se asocia en ocasiones a Marx con la idea de que el ser humano es, básicamente, un animal que idea, fabrica y utiliza instrumentos. No se te ve muy cercano a esta idea. ¿Por qué?

Creo que no soy el primero en considerar que centrar la definición de lo humano en esa dimensión instrumental y técnica resulta reduccionista. Una cosa es aceptar que no han existido, ni probablemente existirán, sociedades humanas sin técnica. Pero de ahí a convertir a éstas en algo así como una definición esencial de lo humano hay un salto peligroso y engañoso por dos motivos. El primero, que el homo sapiens sapiens no es ni por asomo el único animal que idea, fabrica y utiliza instrumentos. Esta capacidad es compartida con grandes simios como los chimpancés. Pero, también, esta reducción del homo sapiens sapiens al homo faber supone una proyección ahistórica de la centralidad que las tecnologías han ganado en las sociedades capitalistas modernas a toda la historia de la especie. La antropología nos enseña que en casi todo tiempo y lugar las técnicas han jugado un papel subordinado, si quieres secundario, en la vida social. El juego, el rito, el lenguaje o incluso la religión son mucho más cruciales para entender a casi todos los humanos que han habitado el planeta que la técnica.

Adviertes al lector sobre los peligros del exencionalismo. ¿Qué es el exencionalismo? ¿Qué peligros son esos?

Otro de los grandes lastres que la cultura moderna y capitalista nos ha cargado sobre los hombros es una muy mala comprensión de nuestro papel en el complejo teatro de la vida en el planeta. Durante siglos nos hemos empeñado en mostrar que somos excepcionales, diferentes a todos los otros animales y plantas. En un ascenso alucinado a los picos de la soberbia de especie, nos hemos encerrado en ciudades artificializadas mantenidas a duras penas gracias a una muralla de tecnociencia que oculta una barbarie metabólica y un holocausto de la vida. El ser humano es para la mayor parte de nuestra cultura un animal más allá de la Tierra, independiente, autosuficiente, capaz de sostener su propia vida a base de ingenio y en desconexión total con el resto de Gaia, nuestro planeta vivo. Es así como hemos basculado desde el excepcionalismo humano –hasta cierto punto innegable– hasta el exencionalismo, esa pretensión de estar más allá de las normas del juego que regulan la vida en la tierra. Y ese exencionalismo, por supuesto, es el caldo de cultivo en el que se cuece el presente colapso de nuestra sociedad.

Insisto en el tema de Gaia. Te cito: «¿Cómo vamos a adquirir consciencia de la magnitud y la gravedad de la destrucción que nuestro sistema económico y nuestras formas de producir y vivir están creando sin comprender que pertenecemos a un todo mayor del que somos inseparables y que es fruto de una larga coevolución, sin comprender que formamos parte de Gaia?». ¿Qué significa esa afirmación tuya, la de que formamos parte de Gaia?

A la luz de la pregunta anterior la respuesta es sencilla: lejos de un animal al margen del resto de la vida, somos una especie profundamente ecodependiente (al igual que interdependiente). Sin una buena salud del conjunto de procesos que dan forma y mantienen la estabilidad de la vida en nuestro planeta, la vida humana es imposible. Y ello pese a todas las ilusiones de viajes a otros planetas, terraformación o volcado de nuestras mentes en ordenadores que nos podamos hacer. Somos un animal entre muchos, una vida entretejida en la compleja trama que la evolución ha formado durante millones de años en el tercer planeta del Sistema Solar. Es más, cuando uno se percata de la importancia que, p.e., juegan las bacterias que nos componen en el funcionamiento de nuestros organismos se plantea si no deberíamos entenderemos más como un holobionte que como un individuo cerrado, autónomo e independiente.

El amigo Paco Puche, nos hace dejado hace poco, se expresaba en término parecidos. Cuando hablamos de determinismo técnico, ¿de qué hablamos exactamente?, ¿qué están defendiendo los que defienden esa idea?

El determinismo técnico es un punto de vista teórico que es raramente formulado de manera explícita pero que permea implícitamente una gran cantidad de posiciones políticas. Su idea es sencilla y se podría formular como sigue «la técnica es el principal y único motor del cambio histórico. Es decir, todo cambio social (económico, político, legal, subjetivo) no es más que la imagen especular derivada de un cambio inicial en el ámbito de las técnicas». Un buen ejemplo de esta postura, a todas luces enormemente reduccionista, la encontramos en muchas de las formulaciones más groseras del materialismo dialéctico, aquellas que dividían la sociedad en una base material y una superestructura ideológica. El concepto de «fuerzas de producción» que muchos de los autores del DIAMAT utilizaban acababa reducido, básicamente, a un conjunto de máquinas. Es decir, a técnicas.

¿Eres antiprogresista? Si fuera que sí, ¿qué hay de malo en el progreso? ¿No podemos afirmar, por ejemplo, que hemos progresado en el conocimiento de algunas enfermedades (aunque sea mucho lo que nos quede por saber) o que hemos progresado en nuestra comprensión de la vulnerabilidad y diversidad de los seres humanos (aunque nos quede mucho por avanzar en estos ámbitos)?

Ésta es una pregunta con muchas aristas. Especialmente porque, como sucede con muchos otros términos, al hablar de progreso en verdad estamos haciendo referencia un conglomerado muy complejo de ideas, creencias, mitologías, convicciones, etc. Sin duda puedo decir con total seguridad que me siento muy cercano a críticos del progreso como Lewis Mumford, Pier Paolo Pasolini, Arturo Escobar, Silvia Rivera Cusicanqui, Simone Weil, Cornelius Castoriadis o Ignazio Silone. Lo que todos ellos comparten es un rechazo a la idea mitológica de progreso que supone que la civilización occidental e industrial es el punto de llegada de un movimiento incesante, e imparable, de mejora. Una valoración que, implícitamente, hace del resto de culturas y del propio mundo campesino europeo un error de la historia, un bache, una masa de carne humana que, en nombre del progreso, puede pisotearse, esclavizarse o destruir cultural y espiritualmente. Normalmente la reivindicación de los avances médicos suelen ser una excusa, un parapeto, en el que se escuda la mala conciencia de nuestras sociedades asesinas y coloniales.

No obstante, todo lo anterior no es contrario al reconocimiento de la importancia que ha tenido de los diferentes proyectos de ilustración radical que se han dado en lugares y momentos distintos de la historia. Estos momentos de ilustración, en palabras de Carmen Madorrán[1], son clave y marcan no sé si «progresos» absolutos, pero sí el rumbo de sociedades más vivibles. Habría mucho que decir sobre esto…

No pareces muy convencido de la hipótesis en la que han coincidido muchos autores clásicos (White, Munford,…), que «la cuna del imaginario del progreso se encuentra en la Edad Media europea, en concreto en sus monasterios». ¿Por qué? ¿Te parece una conjetura eurocéntrica?

Digamos que en este punto no tengo más que una sospecha. Como comento en el libro, me parece simplemente plausible que, como sucede con muchas otras cosas (la Universidad, la ilustración, etc.) el imaginario del progreso pudiera tener raíces más profundas y diversas que las defendidas por estos autores clásicos. Creo que, en general, nos conviene siempre revisar nuestros problemas de investigación partiendo de la sospecha de que estos pueden estar atravesados por un prejuicio eurocéntrico. Habría, creo yo, que auspiciar investigaciones históricas que de manera desprejuiciada trataran de explorar esos posibles vínculos entre la noción de progreso y formaciones sociales como Al-Andalus.

¿Qué debemos entender por tecnociencia?

En mi libro propongo usar esta como un sinónimo de tecnología. Es decir, tal y como explicaba antes, la tecnociencia sería la técnica propia de las sociedades modernas, capitalistas y posteriormente industriales. La particularidad de estas es que en ellas técnica y ciencia han quedado profundamente anudadas. Así, la ciencia se ha encargado de hacer que el desarrollo de las técnicas sea continuo y ha dirigido a estas a mayores niveles de complejidad (lo que en muchos casos ha sido un retroprogreso más que un avance). Por otro lado, la ciencia ya no puede avanzar en la mayoría de ámbitos si no es gracias a las prótesis que le ofrecen una enorme cantidad de tecnologías como, a día de hoy, los aceleradores de partículas o los microscopios electrónicos.

Tomemos un descanso si te parece.

Me parece.

 

Notas

[1] Riechmann, Jorge, Adrián Almazán, Carmen Madorrán, y Emilio Santiago. Ecosocialismo descalzo: tentativas. Barcelona: Icaria Editorial, 2018.