La concepción de la política que se concluye de la filosofía de la praxis. Hegel: Continuidad y renovación en la praxeología aristotélica

Joaquín Miras Albarrán

–A propósito de las entrevistas respectivas a Rubén Zardoya y a Jorge Riechmann–

El valor principal y más duradero de la obra de Marx es su condición de eslabón de la tradición revolucionaria.
Manuel Sacristán Luzón[1]

 

El presente artículo ha sido motivado por dos materiales que hemos publicado en la web de Espai Marx.

Uno es el video en el que Rubén Zardoya, filósofo y buen conocedor del pensamiento de Hegel y de Marx, es entrevistado por varias personas que le formulan preguntas cuyo fin es poner en claro para marxistas cuál es el pensamiento de Hegel.

En relación con la entrevista del video sobre Hegel para marxistas: Igual que en otros casos, casi siempre, los interlocutores estropean lo que este conocedor de Hegel y de Marx puede decir, porque parten de una versión preconcebida que ellos ya tienen prefigurada sobre el hegelianismo-de-Marx.

También motiva esta nota la interesante entrevista con el intelectual ecologista Jorge Riechmann, que hemos reproducido en nuestra web.

Al final de la misma Riechmann reflexiona sobre los partidos ecologistas y el fracaso o derrota a la que fueron sometidos. Qué es lo que ha hecho que esos partidos, que eran idénticos a los partidos de izquierdas convencionales, a «nosotros» –seguramente, esta afirmación no gustará a los ecologistas de partido–, esto es, que eran partidos difusores de pensamiento, de crítica ecológica científicamente elaborada, que eran partidos agitadores y elaboradores de programas institucionales, de propuestas de intervención ingenieril sobre la sociedad, solo que con un discurso diverso al nuestro, hayan fracasado.

Ambas cosas van relacionadas en mi opinión y creo que el filón del pensamiento hegeliano, el de el Hegel auténtico, puede arrojar luz, al respecto.

Comencemos por la entrevista a Zardoya. Las respuestas, los resultados que deberían tener las preguntas, el derrotero de la entrevista, estaban ya en la mente de los entrevistadores. Por ello, y por ejemplo, cuando Zardoya, dice una frase que  suena a enormidad, pasan por encima de la misma, la obliteran y prosiguen adonde querían.

La frase de Zardoya es: «La realidad es pensamiento».

¿Cómo no le paran y le preguntan?. ¿Cree Zardoya que la realidad, basta con fantasearla, para que exista, y basta con pensar la tortilla de patatas para que se haga realidad y habite entre nosotros?

De no ser así, ¿ A qué puede estar refiriéndose Zardoya?

La respuesta es que Zardoya se refiere a la noción de realidad Wirklichkeit, realidad humana, producida por «wirk/ Wirken», por «acción». Wirklichkeit es término acuñado por Hegel, y que se suele traducir como «realidad efectiva».

Para Hegel, la realidad humana es pensamiento porque es resultado de la acción humana, de las manos humanas, que son movidas desde dentro de la acción por el pensamiento, por el pensamiento PRÁXICO, que es el prioritario ontológicamente , y es aquel mediante el que nos autocreamos.

Praxeología-historicidad hegeliana, continuadora de la praxeología aristotélica, que carece, sin embargo, de la noción de la historicidad.

Ese saber hacer es denominado por Hegel, que traduce el término aristotélico ethos –sus éticas, que son reflexión filosófica sobre las costumbres, cultura, y no «moralidad»– , sittlichkeit, –de «sitte», costumbres–. Nosotros lo retraducimos como Eticidad.

Es la eticidad, que constituye la sociedad civil. Lo que la antropología denomina cultura- civilización, y estudia, igual que Hegel, desde sus microfundamentos capilares.

Entonces, a partir de esta aclaración, hubieran podido surgir otras preguntas interesantes: pero todo lo que existe, las rocas, ¿es obra del pensamiento?

Nos encontraríamos con la religión de Hegel, debatiríamos si la idea expuesta por Zardoya de forma tan percutiente –como dejada de lado– es extrapolable a fuera del ser humano, etc.

Pero habríamos comprendido que Hegel es la continuidad radicalizada de la tradición de la praxeología aristotélica. Radicalización de la antropología, que pasa a carecer de naturaleza prefigurada, ya a fines del Siglo XVI[2].

Radicalización de la concepción del ethos, que, siguiendo la tesis sobre la historicidad y transformabilidad de los «fines» éticos, planteada por Francisco de Suárez, en disputa con santo Tomás de Aquino y con Aristóteles, pasa a ser cambiable o «contingente»[3].

Esto es, el mundo humano pasa a ser caracterizado con el trazo fundamental de la Historicidad.

La tradición praxeológica, se ha sostenido siempre al ser recibida y reelaborada desde la experiencia que cada presente generaba.

Recordemos que Zardoya dice que, como mínimo, hay que leer a Aristóteles y Hegel, y que Hegel es la cima de la filosofía –a su vez Hegel pensaba que el filósofo más grande era Aristóteles– . Zardoya sí sabe lo que se trae entre manos.

Por lo demás, la opinión de que, para Hegel, la idea de tortilla genera la tortilla, o que la idea de almendridad genera la almendra, es la defendida en La Sagrada Familia en 1845:

El interés general del filósofo especulativo estriba, pues, en generar la existencia de las frutas profanas reales (…) Pero las manzanas, peras, almendras y pasas que reencontramos en el mundo especulativo son únicamente manzanas aparentes, peras aparentes, almendras y pasas aparentes, pues todas ella son fases vitales de «La fruta», de ese ente intelectual abstracto, y por tanto, ellas mismas entes intelectuales abstractos. Por ende lo que regocija en la especulación es volver a encontrar a todas las frutas reales (…) que han surgido del éter de su cerebro y no del suelo material, que son encarnaciones de «La fruta», del sujeto absoluto[4].

Con el tiempo, tácitamente, Marx irá dejando atrás, en buena parte, estas ideas.[5]

Curiosamente, ese mismo año, había escrito un brevísimo texto, contra Feuerbach –«Ad Feuerbach»– Tesis ad Feuerbach. En esas líneas, cuasi aforísticas, su pensamiento es diverso.

En la primera de las tesis, Marx critica a todos los materialistas. Según nos explica Marx, estos filósofos interpretan como de idéntico significado dos términos filosóficos, «Gegenstand» y «Objekt», cuyos significados son por completo diversos. El lector de la traducción, no se percata de ello porque los dos términos son traducidos mediante la misma palabra, «objeto».

El lector, en consecuencia, debe hacer un acto de fe y creer la opinión de Marx, según la cual los materialistas se equivocan porque perciben el «objeto» o cosa como «objeto» o cosa, y no el objeto o cosa como como «actividad». Propuesta que, sea de quien fuere, es un disparate, pues si el objeto es cosa, no es actividad.

«Gegenstand», habitualmente mal traducido como «objeto», no tiene tal sentido, y menos en su acepción filosófica. «Gegenstand» significa o indica lo que aparece ante nosotros en nuestra mente, y puede ser traducido como «asunto», «tema», «sujeto», como «objeto de conocimiento», como «percibido como estando ahí enfrente o enfrentado», como «algo hacia» –hacia lo que nos dirigimos–, como «materia de estudio». Algo con lo que nos encontramos enfrente sin que sepamos aún qué es.

Su significado tiene un carácter de percepción mental, lo que percibimos, y puede ser una idea, o incluso un sentimiento que es objeto [gegen] de nuestra reflexión. Un «Gegenstand» puede ser, de entrada, –por eso opta Marx por esa palabra– tanto una «Cosa-objeto-como-piedra: naturaleza», como una «actividad», o «práctica» humana.

Cuando Marx aporta, mediante la inclusión al lado de dicha palabra, una aposición explicativa, con la que hace una primera aclaración del tipo de realidad a la que él quiere referirse, usa la palabra «Wirklichkeit», término que procede de «Wirken», «Acto». La palabra elegida para precisar el sentido de Gegenstand, define una realidad que es producto de la acción, y se traduce como «Realidad efectiva», efectuada, actuada.

La crítica de Marx es que, los materialistas, Feuerbach incluido, consideran que, todo lo que perciben intelectualmente ante sí [Gegenstand], es materia natural [Objekt]. De ese «Gegenstand» que es Wirklichkeit/Realidad efectiva, Marx critica, precisamente que los materialistas lo consideren «Objekt». Porque «Objekt», y «Ding», sí son palabras para referirse a cosas como las piedras, a cosas «cósicas», materiales.

Mientras que, de lo que estamos tratando ahora, es de nosotros mismos, de nuestra actividad, que debe ser tratada no como cosa ajena a nosotros, sino como subjetividad nuestra, como producción inherente a nuestra subjetividad. Los materialistas no tratan el «Gegenstand» «como actividad sensiblemente humana, como práctica, (…) de forma subjetiva [como inherentemente subjetividad activa en acción]». Porque creen que todo lo que está ante nosotros es materia natural.[6]

A partir de aquí, si el ser humano es actividad, praxis elaborada por la subjetividad social, el ser humano sí puede autotransformarse, transformando su praxis.

A menudo se dice que las Tesis Ad Feuerbach son muy difíciles de entender porque se basan en nociones muy complejas y abstrusas. No es cierto, simplemente falta diccionario. A lo sumo, diccionario de términos filosóficos. O no ser un materialista naturalista.

Este texto mereció muchísima consideración por parte de uno de los grandes pensadores del marxismo, Antonio Gramsci, que percibía que su contenido estaba en contra de las afirmaciones elaboradas en otro texto de Marx que vamos a comentar en seguida, el «Prólogo» a la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859.

Desde luego, este breve texto se contradice con lo que Marx y Engels escriben en la Ideología alemana –conjunto de textos que fueron publicados como libro, a la muerte de Marx previos retoques y traslaciones de textos– y con lo que dicen inmediatamente después, como hemos visto.

Para el año siguiente, 1846, en Miseria de la Filosofía, Marx asume lo que él cree ser la dialéctica hegeliana, pero confunde la dialéctica de Hegel con la de Fichte.

Fichte parte de una ontología antropológica naturalizada, todavía iusnaturalista: la naturaleza antropológica de Kant, descargada de ferretería, con perdón, pero naturaleza, una entidad trascendental, externa y anterior a toda acción histórica.

Hegel, a su vez y por el contrario, parte de que el ser humano carece de naturaleza, de antropología innata, natural, predefinida; y ésta, la antropología que en cada momento posea la subjetividad, es consecuencia de su propia acción histórica y tan mudable como ésta.

Por eso, Fichte puede comenzar la dialéctica con esa triada suya, no de Hegel, la «Tesis», puesta una y otra vez desde el «afuera» de la historia, desde la naturaleza metahistórica humana, que, por ello, apunta siempre en la misma dirección prefigurada por la naturaleza. Tesis que guía como proyecto, la acción humana. La «Antítesis», que es con lo que se encuentra la acción humana, dejémoslo resumido en la idea de que es el resultado de la acción anterior. Y la «Síntesis» que es la conclusión siempre diversa y separada del deseo o proyecto originario, no satisfactoria nunca y que obliga al sujeto trascendental cuya naturaleza es extrahistórica, a proponer nueva Tesis.

Para Hegel es la praxis intersubjetiva, producida por un ser intersubjetivo que carece de proyecto innato, un ser que es una nada, pero que para subsistir, debe dotarse de entidad, la que genera, a la par, el mundo objetivado y la propia antropología. Prioridad ontológica de la praxis comunitaria –como en Aristóteles, prioridad de la comunidad y de su actividad– sobre la comunidad objetivada y, también, sobre la subjetividad antropológica.

Solo cuando el mundo objetivado comienza a desbaratarse y la subjetividad sufre porque ese mundo que ella autoproduce en común no resuelve sus necesidades inmanentes, se produce un desdoblamiento o «negación», y se abre la posibilidad de una nueva praxis-eticidad cuyo proyecto, cuyo nuevo saber hacer o ethos, ética, cultura civilización, surge en el proceso, no preexiste.

Marx, sin embargo, en La Miseria de la Filosofía, confunde tesis, antítesis síntesis, y negación y negación de la negación[7].

Estas atinadas interpretaciones filosóficas elaboradas por Hegel, que parten de la constatación de la historicidad humana, como consecuencia de la reflexión sobre lo que ha sido la Modernidad humana, y, al final de la misma, de lo que origina la Contemporaneidad, es decir, de esa masiva y organizada generación de actividad disruptiva que cambia el mundo: lo que ha sido la Revolución francesa, tienen también , en su filosofía, una formulación positiva. Poder generar nuevo saber hacer y nuevo hacer, sin que el nuevo hacer sea consecuencia causal de lo anterior; esto es, Negando lo anterior, entraña que la Libertad es característica inherente del ser humano : el ser humano es, ontológicamente –Hegel no usa esta palabra–, un ser Libre.

Nuestra característica es la Libertad. Porque toda nueva eticidad, por monstruosa que resulte, no está determinada causalmente por nada exterior al ser humano, sino que es consecuencia de la nueva praxis intersubjetiva, en acto, inmediata y no predeterminada por la anterior, que elaboremos entre todos, ni por una parte de la nueva actividad que, sin embargo, posea prelación causal sobre las demás, estilo base/superestructura.

Esta elaboración filosófica parte de la reflexión sobre la propia experiencia histórica humana, y por tanto es saber segundo auto-reflexivo o especular, «Especulación» –volveremos sobre este término para aclararlo, si bien ya está todo dicho–.

Por lo demás, Hegel utiliza también, conoce y maneja otra noción de libertad, para pensar la praxis política. No es la noción liberal de libertad, no es la de no ser interferido por nada ni nadie en las propias decisiones, de forma que si me conviene venderme como esclavo, o comprar esclavos que se me quieran vender –por un salario–, yo pueda ejecutar esa decisión. Es la noción res publicana de libertad, según la cual libertad es no depender de otro, lo cual implica poseer siempre el «conductus operis», y por ello, la ley que prohíbe la dependencia de otro y evita la dominación, es liberadora –frente al liberal «no interferencia», el res publicano «no dominación»–.

Escribe Hegel: «Precisamente este movimiento es lo que se llama libertad, pues ya de una manera extrínsecamente especulativa [va a definir la libertad política, no la libertad «especulativa»] decimos: es libre quien no depende de otro, el que no sufre ninguna autoridad, lo que no se halla implicado en otro»[8]

Estas ideas de Hegel, sobre la falta de predeterminación, o falta de fundamento causal, exterior cada mundo históricamente existente, que lo produzca, desde fuera, sobre la libertad ontológica, subsiguiente, del ser humano, son las que le llevan a elaborar el uso o sentido que le otorgamos actualmente al término «dialéctica».

«Dialéctica» es nombre para la historicidad, para el cambio o procesualidad que se da en el «objeto» de estudio que es no otro que el mismo sujeto, la humanidad en praxis autogeneradora de sí misma –lo que hemos sido siempre, por otro lado…–. Cambio o procesualidad producida por la actividad generada por el sujeto. Actividad no solo epistémica, no solo gnoseológica; sino, en primer lugar, productora, autoproductora del mundo y de la antropología misma: la totalidad.

En resumen, se denomina «dialéctica», al proceso de constante generación intersubjetiva de praxis humana nueva, no causalmente determinada, que a su vez genera u objetiva un mundo nuevo, antropología incluida, que antes no existía, que supera el anteriormente existente, partes del cual quedan subsumidas y retransformadas dentro de ethos nuevo: «devenir».

Como siempre en Hegel, el término filosófico, en este caso, «dialéctica» –poco utilizado por él– tiene un doble sentido: subjetivo y objetivo, dado que, como todo término que tiene que ver con la actividad del Espíritu, se refiere a las dos partes o vertientes generadas por la actividad intersubjetiva: el sujeto y el objeto, que no son sino, ambas, autoproducción nuestra.

«Dialéctica» no es simplemente nombre de «método» de estudio, que el sujeto elabora para conocer activamente el mundo objetivo, sin que se nos explique qué pasa con determinado objeto de conocimiento que exige procedimientos –aceptemos que son método– de aproximación intelectual tan complejos y tan singulares. «Dialéctica» no es solo término para referirnos al método de elaboración de discurso. «Dialéctica» es también término que asume poder decir cosas sobre el «objeto», sobre la totalidad objetivo–subjetiva: sobre ese río cuya permanente procesualidad cambiante impide que nos bañemos dos veces en él.

Recordemos que aquello a lo que denominamos «objeto», y «objeto de conocimiento», no es, un «noúmeno» ignoto al otro lado de la catatara de fenómenos que llegan a nuestros sentidos, un «numen», un dios. Ese «objeto» no es otra cosa que nosotros mismos, generado por nosotros mismos, como producto de nuestra actividad. Por ello, no es posible «no conocer», no conocernos.

El objeto es la objetivación producida por la actividad del sujeto, que a la par que crea, esto es, se crea, experimenta en sí la consecuencia inherente de su crearse.

Tanto la experiencia inmediata, como la experiencia más mediata, de sufrimiento, dolor, que nos permiten conocer intuitivamente, surgen de esa actividad nuestra, producida por nosotros de la que son una inherencia.

El problema tal como lo había planteado Kant, quedaba superado. Kant explicaba que había una actividad, la intelectual, que elaboraba o creaba, a partir de la masa caótica de fenómenos que nos llegaban a los sentidos, formas de conocimiento. Pero no le resultaba posible conocer cómo, qué era lo que había realmente tras esta masa fenoménica, pues, el objeto, era esa misma elaboración, que no podía ser trascendida. Pero, lo que hay al otro lado no es sino el hacer por nosotros generado, y las objetivaciones del mismo, que nos constituyen[9].

Por tanto, nos creamos activamente a nosotros mismos. No solo nuestro conocer subjetivo es producción de la actividad, en ese caso, la intelectual cognoscitiva. Somos creación nuestra por entero. Lo primero que generamos y conocemos es el saber hacer mediante el que nos creamos nosotros, lo segundo que conocemos es cómo vivimos, qué consecuencias experienciales tiene el vivir en ese mundo que constantemente creamos.

Lo que para Kant es un ignoto, que genera fenómenos, y se oculta tras ellos, el noúmeno, sin embargo, para Hegel, es nosotros mismos, el Espíritu, o capacidad intersubjetiva de autoproducirnos, y la autoproducción concreta que objetivamos en cada momento.

El fenómeno de Kant es una «apariencia» –Sheinung– caótica, producida por no se sabe qué, y que el Entendimiento debe activamente elaborar e interpretar, sin llegar alcanzar lo que hay «en el otro lado»

Para Hegel el «Fenómeno» es un «Erscheinung», un «aparecer», una realidad apareciente, que es puesta o generada, en su realidad, donde, antes no había nada. Fenómeno y Erscheinung significan lo mismo. Mediante nuestra actividad intersubjetiva, los seres humanos producimos el mundo y no podemos no conocerlo en consecuencia. Al producirlo, generamos la experiencia que nos ocasiona tanto el hacerlo como el vivir en él. Producimos, así, también, la forma de comprenderlo.

Hegel extiende la teoría de la actividad, no solo al conocer; recupera la «Dialéctica», por tanto, desde el punto de vista «ontológico».

«Dialéctica» es concebir que el ser humano es un ser histórico, que se auto genera, y en consecuencia, no está sometido a regularidades, ni a leyes, ni a evoluciones pautadas, ni a causalidades. Sino que carece de Causalidad o cuya causalidad está en el proceso dinámico inmanente en el que cada una de las partes de la totalidad en proceso de autoconstitución son a la vez causa y efecto, las unas de las otras.

Creemos que, llegados aquí, el lector ha podido percatarse de un debate, o una contradicción, que se da, durante un periodo prolongado, en el pensamiento de Marx –varias de sus obras–, cuando sostiene, a la vez, la procesualidad «dialéctica» humana, y la existencia de «causalidad» exterior.

Ambas temáticas se pueden encontrar fácilmente, precisamente en Miseria de la Filosofía, donde asume la dialéctica y, a la vez, la variante independiente de la técnica –el molino– como causalidad del cambio histórico[10].

En el «Prólogo» a La contribución a la crítica de la Economía Política, de 1859, escribe Marx unos pasos muy conocidos: «en la producción social de su existencia los hombres entran en relaciones [1)] determinadas,[2)] necesarias, [3)] independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y sobre la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la consciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario , la realidad social es la que determina su consciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo cual no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces (…) El cambio que se ha producido en la base económica [cambio: [1] determinado,[2] necesario e [3] independiente de la voluntad de las personas] trastorna más o menos rápidamente toda la colosal superestructura (…) trastorno material de las condiciones económicas –que se debe comprender fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales– (…)»[11].

Este texto es el escrito de Marx que más ha atormentado a Antonio Gramsci, a cuyos comentarios vamos a recurrir. Un escrito en el que la base material de la sociedad, según leemos, debe ser estudiada con ayuda de las ciencias naturales.

En su cuaderno 11 de 1932, 1933, Gramsci escribe:

«[en los modelos explicativos causales] la dialéctica histórica es sustituida por las leyes de la causalidad, por la búsqueda de la regularidad, normalidad, uniformidad. Pero ¿cómo puede deducirse, a partir de este modo de concebir, la superación, el «vuelco o radical inversión [rovesciamento] de la praxis»?. El efecto, mecánicamente, nunca puede superar la causa o el sistema de causas, en consecuencia, no puede darse otra procesualidad que la roma y vulgar del evolucionismo»[12].

Gramsci discierne entre dos modelos explicativos del cambio social, que son incompatibles. No insistimos, pues el texto es muy explícito. Uno, el causal, es evolutivo, explica cambios en el tiempo, como consecuencia de causas preexistentes: propiamente es diacrónico. El otro, que sostiene la hipótesis del emerger de nueva praxis antes inexistente, desde la capacidad creativa humana, es el que merece propiamente la denominación de modelo histórico o historicismo; es el modelo de la dialéctica o modelo dialéctico.

Durante esas mismas fechas, 9 de mayo de 1932, Antonio Gramsci escribe una carta a su cuñada Tania Schutz, que era, junto con Piero Sraffa y el hermano de Gramsci, Gennaro, el contacto orgánico con la dirección del partido, más allá de la literatura rosa que se quiera poner.

Tania y Sraffa, personas de alta cualificación intelectual, que sabían lo que se proponían, se habían conjurado para lograr que Gramsci escribiera de forma sistemática una crítica a la obra de Benedetto Croce. Un gran filósofo que, por su conocimiento, era el principal adversario intelectual del marxismo. Para inducir a Gramsci a entrar en el asunto, Tania le había escrito en carta que quería hacer un estudio sobre Croce y necesitaba la ayuda de Gramsci.

En la carta de Gramsci que vamos a citar, podemos encontrar formulados de forma concentrada, escueta y directa, el núcleo de los argumentos en defensa de la filosofía de la praxis que Gramsci elabora en sus cuadernos –el décimo, sobre todo– contra la crítica que Benedetto Croce elabora contra el marxismo.

Gramsci confiere al contenido de la carta una gran importancia.: «…puedo escribirte algunas observaciones que solo son externas en apariencia, como verás»[13].

Prosigue Gramsci: «la obra historiográfica de Croce se ha dirigido a elaborar una teoría de la historia como historia ético-política, en contraposición a la historia económico-jurídica que representaba la teoría derivada del materialismo histórico, tras el proceso revisionista al que la había sometido el mismo Croce».

Es decir, Gramsci acusa a Croce de haber construido una interpretación ad hoc, del materialismo histórico, para poder, luego destruirlo.

Gramsci, que considera que la filosofía de la praxis es un filosofar sobre el proceso de autoconstitución de la sociedad como totalidad ético política, lo primero que hace es afirmar que «El materialismo histórico no excluye una historia ético-política, en cuanto ésta es la historia del momento “hegemónico”»[14].

Y a continuación, pasa a la ofensiva y rechaza que el modelo de Croce sea ético político. Lo acusa de ser «especulativo».

Hacia el final de la carta vuelve sobre el asunto, y podemos decir que la crítica a Croce, en este asunto de lo «especulativo», es acertada con cautelas –Croce era un gran talento filosófico, que exigía, para ser batido, el talento aún superior de un Gramsci, en sus momentos «sine ira et cum studio»–.

La reducción de la historia de la libertad a la historia europea del siglo XlX, por parte de Croce, es su punto débil. Lo demás que escribe Gramsci al respecto, muy bien documentado, esto es, que el ser humano, es ontológicamente libre, porque su esencia es autoproducción histórica suya –concepto «especulativo» de Libertad–, no muerde, y a nuestro juicio, por lo que Gramsci resume, él lo sabe.

Pero incluso si hubiese mordido y la crítica hubiera fulminado la totalidad de la filosofía «del Croce», habría quedado en pie el ataque de éste contra el materialismo histórico. Croce –«el senador Croce», es decir, el político filósofo Croce, en expresión de Gramsci–

Gramsci percibe el peligro de la crítica. Croce, y Gramsci lo sabe, como lo revela la paráfrasis a la paráfrasis croceana sobre textos de Marx, no usa remedos secundarios del marxismo, el manual escrito por Bujarin, o el escrito por Plejanov, u otro cualquiera.

Croce parte de los textos de Marx, y en concreto, del «Prólogo» publicado de 1859. Croce dice que el materialismo histórico no es ético-político, sino «económico-jurídico» en referencia al vocabulario usado por Marx en ese prólogo, que hemos subrayado –sabemos lo que, en contraposición, quiere decir «eticidad», totalidad práxico cultural–[15]. Y que «en la filosofía de la praxis la estructura es como un dios escondido». La frase de Gramsci, que recoge otra idea fieramente crítica de Croce –permítasenos considerar suficiente documentación textual sobre las ideas de Croce la cita de Croce por Gramsci–.

Ambos elementos, con los que Croce hace sangre, proceden del «Prólogo de 1859». Hay una base económica cuyas relaciones jurídicas de propiedad son, junto con las ideologías lo único que hay, y están en las superestructuras. La estructura económica, además, no es denominación para algo inmanente a la sociedad humana, no es nombre para actividad humana. Está determinada por algo externo a la sociedad, un noúmeno o dios oculto, exterior a ella, y cuyo conocimiento requiere de las ciencias de la naturaleza.

La devolución de pelota es contundente. Gramsci acusa a Croce de querer comenzar la historia de Europa en 1815, es decir con la Restauración. Se suele explicar la crítica de Gramsci en un sentido cierto, pero inane en relación con lo que se dirime: se interpreta que la crítica va en el sentido de que Croce nos falsea la historia de Europa a lo Stephan Sweig, al ocultar que ese siglo XlX tiene como origen la Revolución Francesa, y las guerras europeas napoleónicas, y que se mutilan los orígenes de esa fase histórica para poder caracterizarla como periodo plácido de libertad gracias a la burguesía. Pero la crítica de Gramsci tiene mucho más calado.

Gramsci destaca que sí hay que escribir «una historia de Europa como [historia de la] formación de un bloque histórico», es decir una historia ético-política, en la que, en primer lugar, se explique, y no se oculte, cómo se elabora o genera esa eticidad-cultura material a partir de una praxis intersubjetiva que genera, a la par, la civilización cultura y el sujeto-bloque que la produce con su hacer.

El principio de todo cambio, el «principio de causalidad», valga la expresión, no es nunca una causa procedente de antes y de fuera de la realidad nueva que esa acción genera inmanentemente. Lo es la actividad inmanente, auto generada, no causada, por las subjetividades organizadas socialmente, que algo antes inexistente. Actividad inmanente, no causada exógenamente por las anteriores fuerzas productivas. Actividad, todas cuyas diversas partes, son inherentemente, generadoras y generadas por las demás. Totalidad práxica autocreadora.

La génesis de Ethos o saber hacer es inherente a la génesis de acción nueva y es inherente a la génesis del nuevo bloque social articulado en la medida que se desarrolla su eticidad, y todo esto es inherente a la creación de un proyecto hegemónico, que surge del conflicto y del consenso. Todas estas nociones son intercambiables o si se quiere funcionan a la par como causa-y-efecto las unas de las otras. Se «autodespliegan» las unas en las otras, son el mismo proceso práxico visto desde la subjetividad o desde la objetividad del mismo.

Pero lo fundamental, lo que resulta clave en la crítica a Croce, es que Gramsci escribe que la «base económica» de dicho bloque, lo que genera su ordenación económica, la «causa» de ello, no es el desarrollo de las fuerzas productivas, sino la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas, esto es, la praxis conscientemente organizada y auto producida para crear disrupción respecto del mundo anterior: «[Croce] no puede excluir la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas, que son la premisa “económico–jurídica” del bloque histórico europeo, el momento de fuerza».

La devolución de pelota está ahí: en denominar «premisa del cambio económico», condición indispensable previa, a la acción revolucionaria; una actividad autogenerada en ruptura con lo anterior, que objetiva un nuevo orden. En utilizar, además, entrecomillándola, la expresión de Croce, que, a su vez procede del Prólogo del 59, de Marx, y en concluir que es precisamente Croce quien elabora un modelo cojo, porque excluye como accesorio el momento fundante, la «base» originadora de la nueva sociedad. «Base» que es no otra cosa que la movilización de masas revolucionaria, a la que Gramsci pone como infraestructura o «premisa» de la base o economía. Una premisa no externa, sino causa sui, que genera un mundo inherente a su hacer generador[16].

Gramsci reitera este tipo de crítica a Croce poco más abajo, al referirse , en esta ocasión a la Storia d’Italia, obra de Croce. En este caso Gramsci dice que el momento económico es el momento de la lucha revolucionaria, que la «base», o momento causal de lo que hay, es la praxis de masas: «al comenzar en 1870, ésta [la Storia d’Italia] olvidaba el momento de la lucha, el momento económico …»[17]

Es la actividad nueva en conato la que genera en conato una eticidad y un bloque social, en conato, de intersubjetividades que se organizan y organizan la acción. Una actividad que no es consecuencia de una causa anterior. Una actividad que es el novum que constituye el orden nuevo, orden nuevo que no es sino la denominación del hacer nuevo y su objetivación, la denominación de la totalidad.

La «base», en el modelo alternativo, el criticado por Croce, –si bien, según Gramsci, es el asumido por Croce–, era la economía como base causal. Una causa, desarrollada desde fuera y ex ante de la totalidad existente en el presente, por una causa, anterior y trascedente a la nueva sociedad existente. Totalidad nueva existente que, por su parte, y a su vez, consta de una base, causa interna o estructuras, la nueva economía, que impulsa, como consecuencia suya, el desarrollo de las superestructuras.

La «economía» es ahora sustituida por la acción revolucionaria autogenerada. Antonio Gramsci somete a un vuelco radical o «rovesciamento» el modelo propuesto por Croce, mostrando que se queda corto, y que no es verdaderamente ético político.

Pero, para hacer eso, debe reconocer que Croce da en el blanco porque parte en su crítica al marxismo del esquema de 1859. Pues para derrocar el modelo Croce, debe someter a «rovesciamento» el modelo de materialismo histórico propuesto por Marx en el Prólogo de 1859.

Para evitar interpretaciones precipitadas deseamos añadir que lo que propugna Gramsci no es una versión del cambio histórico basado en el insurreccionalismo vanguardista. Lo que está propugnando Gramsci frente a Croce, es que la filosofía de la praxis sostiene, en cuanto concepción inmanentista de la realidad, y para todo momento histórico de la realidad humana, que ésta es siempre praxis subjetiva/intersubjetiva; praxis, totalidad práxica, generada desde sí misma, con ausencia de motor causal no consciente, no voluntario. Y rechaza tanto el motor causal externo en el tiempo, la causalidad del periodo anterior, como motor causal externo respecto de la acción emprendida, esto es como causada por una estructura, externa a la actividad consciente, de la que la acción sería consecuencia superestructural. Por ello, Gramsci rechaza el concepto de estructura, ese conjunto de fuerzas que, según el prólogo, deben ser estudiadas por las ciencias de la naturaleza, que impelerían el cambio humano. Estructura que sería ese dios abscóndito que dirige la historia de la humanidad, al margen de las consciencias.

Gramsci se ve forzado a reinterpretar el concepto de estructura a la luz de las Tesis ad Feuerbach.

Por las fechas en que escribe la carta a Tania Schutz. Gramsci anota en su cuaderno:

«Croce ha llegado a afirmar que la (…) filosofía de la praxis (…) tendería a la teología [sarebbe teologizzante] y el concepto de «estructura» no sería sino la representación ingenua de un «dios escondido» (…) La filosofía de la praxis deriva ciertamente de la concepción inmanentista de la realidad (…) reducida a pura historia o historicidad o a puro humanismo. Si el concepto de estructura viene concebido «especulativamente», ciertamente, éste se convierte en un «dios escondido» [esto es, se convierte en una estructura preexistente]; pero precisamente, éste [concepto] no debe ser concebido especulativamente, sino históricamente, como conjunto de relaciones sociales en las que los hombres reales se mueven y obran, como un conjunto de condiciones objetivas que pueden y deben ser estudiadas con los métodos de la «filología» y no de la «especulación» .(…) La filosofía de la praxis no solo está conectada con el inmanentismo, sino también con la concepción subjetiva de la realidad (…) [realidad] que es simplemente un acto práctico.»[18]

Observemos que, según Gramsci el estudio de las relaciones debe ser encomendado a la filología, ciencia humana que estudia la discursividad; en este caso, la que guía la acción, aunque esta tenga luego consecuencias no previstas. Pero es la acción lingüísticamente dirigida, como causa sui, la que genera el imprevisto que surge de ella, y no de un motor previo. Por extensión podríamos decir que las relaciones humanas deben ser estudiadas por ciencias sociales, que no olviden nunca que el objeto de su conocimiento no es sino praxis autogenerada. Frente a esto, se opone otro tipo de aproximación intelectual a la actividad y su proceso de autogeneración, que es errado. Gramsci hace una pequeña trampa, dice que es la «especulación».

El Prólogo del 59, y Gramsci lo sabe –Croce también–, propone, sin embargo, no una reflexión «especulativa», sino el recurso a unas ciencias de la naturaleza que estudien una estructura, distinta de la praxis subjetiva, que opera causalmente sobre la voluntad, la acción y el pensamiento humanos. Estructura que no es «nosotros», subjetividad intersubjetiva en acto, que no es un «nosotros»; sino que es una estructura escondida que opera como causa nuestra, y que debe ser estudiada, en consecuencia, no mediante las ciencias humanas –las «humanidades» en español, «les belles lettres», en otros idiomas– sino mediante las ciencias de la naturaleza: un dios abscóndito, porque no es nosotros.

La historicidad se explica inmanentemente, desde cada totalidad social, práxica, existente, como consecuencia inherente de la capacidad de generar, en cualquier momento, y sin límite económico, condicionado por el desarrollo anterior. Nueva actividad que es consecuencia, no de una causa externa, anterior, sino consecuencia de la propia autoconstitución de un nuevo sujeto histórico, causa y consecuencia, a la vez, de la organización de nueva acción. Constitución de un nuevo sujeto que se detecta porque se genera un nuevo saber hacer o eticidad, cuya generación y puesta en obra articula una subjetividad o «blocco storico». En la medida en que ese saber hacer integra a más subjetividades, para lo que se debe modificar constantemente, se genera una hegemonía, que, si llega a ser mayoritaria, hace que ese «blocco storico» de la «società civile», devenga en Estado ético político.

Lo que no era, pasa a ser porque el ser humano se auto crea constantemente, está en constante autogénesis. Lo que no era, surge y pasa a ser, lo que era, desaparece: «devenir», «historicidad», «dialéctica», como consecuencia de la indeterminación ontológica del ser humano, que, a la par de no tener proyecto esencial predefinido, debe objetivar una forma práxica concreta que le permita «ser», ser históricamente, y vivir. Eso es lo que significa Historicidad, y Dialéctica.

Incluimos esta crítica de Gramsci al modelo del prólogo de 1859, porque estamos de acuerdo con ella. La causa de lo nuevo está en la autogeneración de un nuevo sujeto práxico que genera una nueva eticidad o saber hacer, a partir del cual se crea el ethos nuevo, la praxis nueva y la nueva subjetividad o sujeto – bloque social. No es la crisis económica lo que genera lo nuevo, ni el crecimiento de las fuerzas productivas.

Hay que destacar que cada vez que Marx se ve abocado a la reflexión sobre la situación política, adopta como orientación el modelo praxeológico que habíamos visto dibujarse, por unas líneas, en las Tesis ad Feuerbach. En ellas, las relaciones sociales conforman una totalidad inmanente en las que las unas se apoyan en las otras, sin principio motor de causalidad exterior evolutiva, ni prelación causal interna, del tipo base y superestructura. Es lo mismo que leemos en el capítulo 2 de El manifiesto del Partido Comunista. Y lo que encontramos en el extraordinario análisis político elaborado por Marx en El 18 Brumario de Luis Napoleón Bonaparte, o, para poner otro ejemplo, en los artículos de Marx reunidos y publicados por Engels bajo el título Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850. El modelo o concepción heurística de Marx en estos y otros textos de análisis de coyuntura es el de la praxis humana como una totalidad ético-política, para decirlo con Gramsci. Un modelo praxeológico filosóficamente historicista. Tanto, que nos parecen ser obras de historiografía. Son totalizantes, los elementos se explican los unos por los otros. Pero no son obras de historiografía, son obras de análisis político, de una situación ético-práxica y esta concepción exige la elaboración de totalidad.

Esto ocurre con independencia de la fecha, los textos que ponemos como ejemplo son de 1848, 1851; el Prólogo es de 1859. Pero tal hecho no autoriza a interpretar un Marx a la luz de otro y tratar de crear «el marxismo».

El Marx de la publicación del primer libro de El Capital, deja atrás definitivamente, en nuestra opinión, este modelo causal defendido por él, aún en 1859, y cuyo peligro percibe muy bien Antonio Gramsci.

En 1867, y en 1873, en las dos ediciones de El Capital, desde su capítulo primero, sobre la mercancía, Marx sostiene la prioridad ontológica de la praxis nueva, autodesplegada orgánicamente, desde sí misma, desde la nueva praxis. Praxis nueva cuya «causa» inmediata son las nuevas, disruptivas, «relaciones sociales» entre personas –mediadas por cosas–, el «despliegue de la mercancía» que precisamente la praxis nueva desarrolla. Las relaciones intersubjetivas son elemento genético, fundante, de la nueva forma de actividad[19].

Ese nuevo sistema emergente de relaciones que es el que genera la actividad, por una parte se universaliza, por otra, no solo no es consecuencia de las fuerzas técnicas, etc., anteriores, sino que él las subsume e integra retransformándolas según su necesidad inmanente: subsunción formal y real del trabajo al capital[20].

En 1873 escribe, además el capítulo XXlV, «La llamada acumulación originaria», que, desde su mismo título, sale al paso del modelo interpretativo basado en la acumulación y desarrollo de base material procedente del hipotético y fantaseado ahorro del capitalismo mercantil de los mercaderes medievales, que evolucionaría dando lugar al capitalismo actual.

En capítulo XXlV y –y su cuasi apéndice, el XXV–, se explica la génesis de las nuevas relaciones sociales, como consecuencia de la disrupción respecto del mundo anterior mediante la violencia de clase, que expulsa a los campesinos de sus tierras. Es decir de la ruptura violenta de las anteriores relaciones de producción, con la expulsión en masa del campesinado de sus asentamientos comunitarios –la violencia, no el desarrollo de las fuerzas productivas, como «partera de la historia»–- lo que posibilita la génesis de unas nuevas relaciones sociales que abarcan la totalidad de la sociedad y la totalidad de la producción y conumo de las clases pobres.

Debemos dejar aquí las consideraciones sobre El Capital, Crítica de la economía política, que desbordan nuestro esquema. Pero no queremos dejar el asunto sin recordar que Manuel Sacristán Luzón era partidario de leer El Capital en clave praxeológica. Recordemos que, según Gramsci, la filosofía de la praxis comienza como «critica»[21].

Hemos abierto la reflexión sobre esta divergencia de modelos dentro del marxismo, por buenas razones, de fondo, por razones políticas: de como entender la política.

Por ello, no creemos positivo tratar de homogeneizar el pensamiento de Marx a base de amalgamar interpretaciones suyas de épocas diversas y diferentes géneros literarios, haciéndolas confluir en un modelo doctrinal, denominado El Marxismo. Eso puede conceder seguridad «doctrinaria». Pero, políticamente, los diversos modelos o concepciones, tienen consecuencias prácticas divergentes.

El modelo evolutivo que explica el cambio histórico como consecuencia de la economía, su desarrollo, y sus crisis, es tan de Marx como los diversos modelos praxeológicos, que explican el cambio histórico como resultado de la generación de una praxis o hacer organizado.

Ei marxismo atormentado de Gramsci contrapone una y otra vez las Tesis ad Feuerbach, en las que las relaciones sociales poseen prioridad ontológica, y, además, no se hace distinción entre las que organizan la actividad económica y las demás, y el «Prólogo de 1859».

Lo hace muy a menudo pretextando criticar el mecanicismo del Manual de Bujarin. Pero tanto en ese caso, como cuando se ve obligado a confrontar con el gran rival, Croce, podemos reconocer en la crítica el modelo y las frases que proceden del «Prólogo de 1859».

El marxismo atormentado de Gramsci, seguramente hubiera sido de menor intensidad emocional, si no se hubiera encontrado con la creencia en la existencia de una doctrina única, en maduración, a lo largo de todo su pensamiento, de Marx: el Marxismo.

Esa misma idea sobre la totalidad práxica en proceso de autogeneración –historicidad–,sin causalidad anterior o variante independiente propulsora desde fuera, ni interior, como base económica, sino entendida como «Negatividad» o «Negación» de lo anterior, característica fundamental del pensamiento de Hegel, y del Marx no evolucionista, surge en conato, durante la entrevista que se hace a Zardoya, en el video, cuando Zardoya trata de hablar de lo que es la «Razón», o cuando trata de hablar de la «totalidad» y de lo «concreto» como suma total de «actividad»: siempre son categorías referidas a una totalidad práxica que se autogenera, que no tiene otro límite que el de autogenerarse como sujeto organizado, productor de actividad, de forma inmanente.

También cuando habla de la Razón, desde luego, como acabamos de explicar,  trata de decir eso: «Razón/Vernunft» es el nombre de un pensamiento que ha llegado a permitirnos entender que somos el ser que se autocrea. Es el pensamiento de nuestra consciencia que se desdobla internamente y se reflexiona –retengamos la palabra: reflexión–: la consciencia, en tanto autoconsciencia, reflexiona sobre la experiencia de la propia consciencia práxica. Autoconsciencia que, a la altura de la experiencia generada por la Modernidad y por la Revolución Francesa, esto es, la experiencia de ser capaces de generar un vuelco en el mundo, comprende que somos historicidad.

Aquí, «historicidad», la elaboración que ha producido la Razón, no es evolucionismo determinado, ni por naturaleza, ni por tecnología, ni por acumulación de capacidad de producir: sino la denominación del proceso constante de generación de acción nueva, creada ex novo, en la medida en que, precisamente, se autoorganiza –se auto-genera, se auto-crea– un sujeto que genera nueva praxis; el ser social y sus luchas sociales.

Es la nueva praxis-eticidad en conato de autogeneración colectiva, la que genera la nueva subjetividad intersubjetiva, la nueva eticidad, el nuevo bloque histórico. Historicidad habla de Proceso. La autoconsciencia lo registra y elabora como Razón, como saber de la consciencia/autoconsciencia elaborado sobre la experiencia práxica de la misma.

Vamos por pasos. Como hemos señalado, Razón/Vernunft es la denominación del estadio en el que la autoconsciencia humana, al reflexionar sobre su propia experiencia práxico ética, –«saber de la experiencia de la consciencia» es el subtítulo de la Fenomenología del Espíritu– en la que participa la consciencia dirigiendo su propia acción llega a comprender que somos el ser absoluto –el ser legibus solutus, el que, como el Dios de la teología, se produce a sí mismo y se da a sí mismo su norma, el ser que es una nada que puede serlo todo, o el ser que es «Causa libre», según Francisco de Suárez–.

Si Vernunft es nombre de reflexión que se desdobla de sí misma y que «se reflexiona», que reflexiona sobre la reflexión experiencial de la consciencia, Vernunft es el nombre del «saber segundo» –en este caso, más bien, hasta «saber tercero» o «cuarto…»– es denominación de/para el filosofar (¡…es Filosofía!). Una filosofía a la altura de la potencia que la filosofía, y la experiencia histórica sobre la que reflexiona, la experiencia histórica de la Modernidad, de la Contemporaneidad, ha adquirido en nuestros tiempos, tiempos de revolución –la Francesa–, en los que la reflexión sobre la experiencia práxica ha permitido que lleguemos a comprender que nosotros somos el ser que se autocrea.

Razón Vernunft es denominada por Hegel Wissenschaft, saber. Pero sólo por falta de lectura, puede decirse que Hegel confunde o cataloga la Vernunft, saber segundo, auto reflexión segunda sobre la propia experiencia, filosofar, con las ciencias positivas. Ciencias que, para Hegel, como para la tradición escolástica, y como para Aristóteles, –De Anima– dependen del Entendimiento/Intellectus/ Verstand, no de la «Razón/Vernunft».

Precisamente en el prólogo de la Fenomenología hace Hegel un elogio rendido del «Entendimiento/Verstand», que incluye el sentido común. Entendimiento, Verstand o Intellectus, sin el cual, según Hegel, el ser humano no puede existir, mientras ha existido históricamente durante la mayor parte del tiempo histórico sin Vernunft o Razón, sin filosofía radicalmente autoconsciente de sí misma, y del ser humano como ser autogenerado[22].

El saber «especulativo», es decir, la «reflexión» consciente a partir de la experiencia de nuestra consciencia, en la que nos vemos a nosotros mismos en nuestro interior como en un «espejo»/«especulum», ese saber reflexionado sobre la experiencia interna, ese saber ex post, o saber segundo, saber propiamente y privilegiadamente filosófico, no es un novum inventado por Hegel, por cierto.

Saber especulativo es denominación para una práctica auto reflexiva elaborada conscientemente por una tradición filosófica que se remonta, como menos, a Tomás de Aquino[23], y desde luego a Francisco de Suárez[24], autores que reclaman e incluyen la experiencia humana como fundamento , o auctoritas, de la argumentación filosófica. Suárez, en concreto, reclama la experiencia de libertad como auctoritas que fundamente su radicalísima interpretación del Libre Albedrío:

«12. (…) Afirmo, pues, en primer lugar, que es evidente por la razón natural y por la misma experiencia de las cosas que el hombre, en muchos de sus actos, no se deja llevar por la necesidad sino por su voluntad y libertad». «13. Se demuestra la afirmación [de la libertad] por experiencia– (…) podemos argumentar apoyándonos en la experiencia porque experimentamos evidentemente que cae bajo nuestra potestad el hacer u omitir algo, y para ello nos valemos de la razón, del discurso y de la deliberación (…) consiguientemente la elección depende de nuestro arbitrio» (…) . «15. (…) Además experimentamos que incluso después de conocer la amenaza del castigo o la esperanza del premio, cae bajo nuestra potestad el dejarnos o no dejarnos mover por aquella razón…»[25].

Y en este sentido, Descartes, que había estudiado en el colegio de los jesuitas de La Flèche y era gran conocedor de Suárez, elabora no otra cosa que «saber especular»: su cogito.

Debería resultar una obviedad que a Hegel solo se lo puede comprender desde la tradición filosófica anterior, que él recoge, resume, continúa, enmienda, reformula, objeta…no desde Heidegger o desde la filosofía analítica o la Acción Comunicativa… Debería resultar una obviedad que la praxeología es una tradición filosófica milenaria. En transformación histórica, como lo está todo lo que constituye al ser humano. Nadie se nace a sí mismo.

Y debería ser una obviedad que Hegel es el padre de la reelaboración contemporánea de la Tradición filosófica de la Praxeología, de la tradición de Filosofía de la Praxis.

En la obra de Hegel se encuentra una enorme masa de términos que indican acción, hacer, acto, opus producto de acción, etc. cada uno de ellos, masivamente reiterados.

Recogemos un muestreo de términos: Tun, Tat, (Hacer; hizo). Werk (Obra, Opus). Tätigkeit (Actividad, tarea). Handlung (Acción, Acto; raíz, hand, mano). Handeln (Actuar). Akt (Acto, Actuar). Praktischen (Práctico). Veranstaltung (Acto, acontecer). Arbeit (Trabajo). Äußerung (objetivación de la actividad humana). Wirken (acto, actividad objetivada o efectuada, efecto final de un acto). Wirkliche (acto realmente realizado). Wirkenden (Operante, agente). Auszufüren (ejecutar). Hervorbringen (Producir). Bildung (Formar mediante autocreación o autoconstruccion, aedificatio), Sitte / sittlichkeit, (saber hacer elaborado que dirige la actividad). Geist, (Espíritu; denominación de la capacidad intersubjetiva de creación de nueva acción y de nuevo saber hacer que la dirija). Objektiver Geist, (Espíritu objetivo, saber hacer elaborado o ethos, que dirige la actividad, término que, cuando es utilizado, sirve para que Sittilichkeit se refiera a la antigüedad. Recuerdo claro de que Eticidad/Ética es la denominación que da Aristóteles al saber hacer que pone en obra la actividad, tanto la praxis como la poiesis). Praktischer Geist (Espíritu Práctico) Entfremdung, (extrañación, para denominar el no sentirnos parte, ni sentirnos reconocidos a nosotros mismos como generadores del hacer que reproduce el mundo)…

En resumen, la actualización y adecuación a la contemporaneidad de la tradición de la Filosofía de la Praxis, ha sido obra de Hegel. Una reelaboración, desde la experiencia contemporánea que insiste en el devenir o historicidad de la praxis humana, como característica ontológica radical humana. Noción desde la cual subsume el legado de la tradición praxeológica.

La tradición praxeológica, considera el mundo humano como totalidad comunitaria[26] que desarrolla una totalidad práxica a partir del ethos propio de la comunidad. Totalidad social, o «conjunto de relaciones sociales» –«Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse»–, para decirlo según la tesis sexta de las Tesis Ad Feuerbach.

Actividad, que en todo caso, la tradición filosófica praxeológica diferenciaba según tuviera un efecto inmediato en sí misma, estudiar, guerrear: «praxis». O, por el contrario tuviera un uso mediato, o «poiesis»: una obra de teatro, o unos zapatos, elaborados prácticamente según un saber hacer técnico –la poética o poiesis, el saber usar la lezna–, por un técnico especialista, un tecnites, pero cuyo uso requiere de otro saber , el de andar, en el caso de las sandalias, o en el caso del público, el de proyectarse en la obra de teatro elaborada. El juicio sobre la calidad estaba en manos del usuario, o sea, en manos de la comunidad.

La totalidad de la acción generada por la totalidad de la comunidad es por igual indispensable para la preservación de la misma. La totalidad del saber hacer que se ejecuta mediante la acción se denomina Ética, de ethos.

Este modelo o concepción que es el de la tradición filosófica praxeológica, es el que asume y desarrolla en su aspecto de historicidad, Hegel. De ahí que, siguiendo a Hegel, en la moderna filosofía de la praxis, a una sociedad civil con su cultura material orgánica –sittlichkeit/eticidad, de sitte, costumbres–, la podamos denominar comunidad ético-política. O bloque histórico-político.

Por contrario, el modelo escocés, y en concreto el de David Ricardo, es el que reduce su análisis de la actividad a la que es «trabajo» que produce valor dentro de una producción institucionalizada para la venta. Lo demás son superestructuras.

Excelente, y, desgraciadamente críptica, por no desarrollada, –no se le dio lugar en la entrevista–, es la referencia que hace Zardoya al Asalto a la razón ( …a la Vernunft) de Lukács, obra en la que Lukács dice que en la filosofía post hegeliana, tras el periodo revolucionario burgués, se pierde/borra la noción de razón o sea de filosofía que comprende al ser humano como autoproducción; o sea: se borra conscientemente ese elemento filosófico elaborado a partir de la reflexión segunda sobre la experiencia revolucionaria, que accede a la comprensión refleja/reflexionada (Vernunft/ Razón/ Filosofía) de que somos el ser que se autocrea, el ser histórico, y que, una vez la burguesía accede al poder, se convierte en un filosofar peligroso. Somos la totalidad que se autogenera inmanentemente. Idea que abandona la filosofía actual, para biologizar al ser humano en la nueva filosofía, y naturalizar el mundo actual, o, para romper la filosofía en partes muy especializadas, que, a pesar de su valor intelectual, impiden sostener esa autoconcepción de que somos esa totalidad que sabe que ella es la que se auto genera.

Esa atomización filosófica superespecializada viene siempre unida a un escepticismo radical, alérgico, sobre la conveniencia de pensar la totalidad y elaborar filosofía como saber segundo desde la experiencia de vida.

Para concluir esta primera parte, añadimos nosotros, que uno de los pequeños canales por donde nos llega un Hegel que no es como el que dibujan los interlocutores de Zardoya, ni, tampoco, el Hegel académico, interesante en la medida en que hace buena filología, –es el Hegel que nos llega de la universidad–, es el hegelianismo italiano del XlX y del XX, porque es el único hegelianismo interpretado en clave política por quienes echan mano de él –Spaventa y cía en el XlX, revolucionarios; Labriola en el XlX; Croce, Gentile, Gramsci, Togliatti, todos ellos, políticos, en el XX–.

Es una tradición política, revolucionaria, que recibe y lee a Hegel desde Vico. Vico, para quien la verdad, la realidad es el resultado de nuestro hacer, verum ipsum factum. Es la línea aristotélica suareciana, que construye una antropología humana libre, carente de quiddidad predefinida, –su concepción radicalísima, del libre albedrío– anterior a su hacer, muy bien conocida por Vico, que historiza a la humanidad.

En su breve autobiografía en 3ª persona, de unas 25 páginas, Vico explica que cuando estaba estudiando, detuvo su programa de estudios universitarios durante un año entero, para concentrarse todo el año en el estudio de las Disputationes Metaphisicas, de Francisco de Suárez, el ser humano «causa libre»…

La praxeología, en el marxismo, es una corriente, a parte la italiana, de casi solo individualidades, eso sí, casi todas ellas hegelianas: Lukács, Korsch, Rosenberg –no hegeliano, sí praxeólogo aristotélico, consciente de ser parte de una traditio–…los nicodemitas hegelianos vygostkianos. Seguramente, también, Ernst Bloch, pero la parte de su obra, menor, que conocemos –su Tomás Münzer, semblanzas de filósofos renacentistas–, no nos autorizan a declararlo.

Hay en el vídeo, un punto concreto en que no concordamos con Zardoya. Creemos que  la categoría «mercancía» tiene prioridad ontológica sobre la categoría «valor» que es inherente a la mercancía. En el mundo histórico, ha habido siempre metabolismo con la naturaleza, y esfuerzo psicofísico humano guiado por la mente, guiado por ideas. Es decir, ha habido siempre actividad productiva, ha habido, si se quiere decir con esa palabra, «trabajo». Pero el valor es una realidad que emerge del mundo de la mercancía. No puede haber valor si no hay despliegue absoluto de la relación mercancía, que incluya como mercancía a la propia capacidad de producir, separada de los medios de producción y separada de las demás actividades de metabolismo con la naturaleza… capacidad de producir, que produce una producción rara: valor y plusvalor… pero esto es académico,… en el sentido de que es muy interesante, pero  es solo praxeológico …para decirlo con Engels… «en última instancia»…

Ahora, en esta segunda parte, y para terminar, queremos extraer las consecuencias políticas que se concluyen de declarar que el ser humano es pensamiento práxico, qué es lo que se dirime en el modelo praxeológico marxista, inspirado en Hegel, a su vez, él, inmerso en la tradición praxeológica que elabora desde la experiencia de la contemporaneidad, sin adaptar ad hoc el pensamiento de Hegel, ni hacerle decir lo que no dijo o mutilarle lo que resulta inconveniente.

Se trata de ver qué consecuencias políticas se concluyen de la praxeología que se reelabora como filosofía a la luz de la experiencia de la Gran Revolución Francesa, y tenerlas en cuenta y reflexionarlas sin reservas. Se trata de generar una praxis política no derrotada a priori, tal como sí lo ha sido la política partidaria que nos señala Jorge Riechmann, en su entrevista, inspirada en el mismo modelo político organizativo que nosotros conocemos.

Como hemos escrito anteriormente, el pensamiento que consiste en un saber hacer que dirige acción, un saber hacer que guía acción: solo, ése, solo ése, genera mundo objetivo, y solo ése genera sujeto.

Solo ese pensamiento que es saber hacer, genera actividad, pues la actividad necesita de un saber hacer que la dirija, y solo la actividad crea mundo objetivo, y solo la actividad desarrolla necesidades subjetivas, capacidades, expectativas, antropología subjetiva.

El «otro» pensamiento , el que nos dice cómo estamos, cómo es el mundo que nosotros mismos generamos, pensamiento ciencia, pensamiento ideología, –ideología como buena consciencia, ideología como falsa consciencia, ideología como «significantes vacíos» o como lo que se quiera– pensamiento como teoría critica, pensamiento como religión, como opinión, como creencia, etc., todo ese otro  pensamiento, que estudia o que percibe y reflexiona sobre lo que hay, ese otro pensamiento  que es pensamiento gnoseológico, que es episteme, que es opinión sobre lo que hay, o sea, que piensa en las consecuencias del «otro» pensamiento, en las consecuencia del pensamiento saber hacer  que ponemos en obra y  que genera acción, que es el que estamos poniendo en obra nosotros mismos (repetido para que queden contrastados ambos tipos de pensamiento el práxico y el teórico): ese otro pensamiento gnoseología que es saber sobre nosotros, «sobre» nosotros, nos dice cómo estamos –como estamos nosotros a consecuencia del saber hacer que nosotros poseemos, y ponemos en obra; pero ese saber epistémico,  gnoseológico, bueno, malo, regular, ese saber que nos explica qué consecuencias tiene el hacer que ponemos en obra sobre nosotros mismos, quienes lo ponemos en obra. Ese saber no nos ayuda a generar otro pensamiento que sea un nuevo saber hacer que genere nuevo objeto mundo y nueva subjetividad. Es un saber de lo que hay como consecuencia de lo que hay, y lo que hay es  consecuencia de nuestro hacer, resultante de nuestro saber hacer. En caso de que ese saber gnoseológico, ciencia, ideología, teoría crítica, trate de extraer consecuencias y proponer un hacer a los agentes, –personas, instituciones– está elaborando, frente al «es», un «debe» –kantiano–; está elaborando, dicho de otra manera, un condicional contrafáctico, una propuesta para que se cree un algo que no existe, creado por un algo, un alguien, que tampoco existe. Está proponiendo crear una acción para la cual las individualidades no generan capacidad pues están haciendo lo anterior, según el único saber hacer práxico existente; es un intento de suspender lo que ha sido la historicidad humana.

Cierto, desde las agencias ingenieriles institucionales, que no es algo a despreciar, se puede tratar de elaborar medidas de corrección de lo que hay, moneda, impuestos, reparto de recursos impositivos, dirección de los programas de investigación nuevos de técnicas, impuestos que graven consumos etc., no algo que genere un nuevo saber hacer.

Pero, un nuevo pensamiento saber hacer, solo se puede desarrollar poniéndonos a organizarnos para tratar de cambiar el saber hacer que aplicamos ahora mismo y que genera esta sociedad y nuestra forma de ser.

Cómo vaya a ser ese nuevo saber hacer resultante de una praxis en conato que nos ponemos a tratar de generar –si lo hiciéramos–, no podemos pronosticarlo, nunca ha sido pronosticado, ni prescrito; eso nunca ha sido así, es antihistórico.

Solo poniéndonos a organizarnos para forcejear y generar nuevo saber hacer capilar, podemos comenzar –tautológico– a generar ese nuevo saber hacer, a conocer cómo es ese nuevo saber hacer, y a modificarnos en nuestra subjetividad al desarrollar en acto en nosotros las nuevas capacidades y facultades, las nuevas necesidades… generadas por ese nuevo hacer.

Todo el saber crítico sobre el mundo, sociología, economía, estadística, psicología,  no es capaz de hacer otra cosa que explicar qué es lo que hay y somos. Todo intento de proyectar imaginariamente, a partir del conocimiento intelectual sobre lo que hay y somos, esquemas alternativos de organización del hacer, desde ese saber intelectual  y, por tanto, desde  los que lo poseen, es una fantasía imaginaria –lo llamaban/-amos «u-topos»– es un condicional contrafáctico, una antihistoricidad,  un «deber ser» frente a un «es»,  para cuya generación nos falta a las masas desorganizadas la capacidad de llevarlo a puerto, capacidad de la que carecemos a priori; es una ingeniería social de unos pocos sobre todos los demás… una ingeniería, por ejemplo la Rooseveltiana, para corregir, desde la hacienda, la inversión, la… el mundo existente, en suma. Como parte del mundo existente, tiene sus eficacias –y sus límites, ahora no es 1930…– . Pero…una ingeniería planificadora… soviética…roosveltiana…no es una nueva eticidad, una nueva cultura material de vida, con una nueva antropología inherente a esa praxis.

De hecho, siempre, y desde siempre, el futuro es imprevisible e impronosticable. No es sujeto de prescripción recetada.

Digamos, además,  que desde 1989 para acá –el acelerón que se produce entonces…–, esto, la imprevisibilidad e impronosticabilidad del futuro, a pesar de todo lo que sabemos que se agota –gas, petróleo, esto lo otro…–, se ha convertido en una apercepción experiencial antropomórfica para el que cuente con sus dedos. No hay principio de causalidad. Y no hay, en modo alguno, predictibilidad posible, ni aproximada, más allá de que, por ejemplo, el agotamiento de los recursos que se acaban imposibilita su uso –tautología–.

Hemos excluido que el saber teorético sea el saber matricial que puede generar, por proyección, alternativa de cultura y vida, proyecto de sociedad. Porque no es generador de actividad, de nuevas capacidades práxicas. El saber matricial solo puede serlo la experiencia; la experiencia de la praxis, y la nueva experiencia de la praxis nueva, que es la que genera la autoproducción, auto constitución del mundo heterogéneo de los subalternos, de los explotados, en sujeto creador: la «constitución de los proletarios en clase»[27].

Es la nueva capacidad de generar y controlar la actividad, de elaborar eticidad, lo que constituye el sujeto, –es causa: causa sui– y es su experiencia en despliegue, lo que funciona como la base intelectual creadora de nuevo hacer aún no imaginado.

¿No sirve para nada todo el pensamiento episteme?. Solo en la medida en que sea recibido por las individualidades del nuevo sujeto organizado, absorbido desde su experiencia y capacidad práxica nueva, y reelaborado activamente, desde el propio sujeto, como instrumento para subsumirlo en su experiencia, deliberar con los demás agentes práxicos y elaborar una nueva praxis, subsunción del saber al nuevo sujeto en el que es la praxis en producción la que es iluminada y es la experiencia así enriquecida la que elabora en comunidad.

No como sustitución, pues, como decía un gran filósofo marxista, la ley de la palanca es un conocimiento que no determina uso alguno en ningún sentido. Sino al modo como la patronal utiliza los conocimientos de los teóricos, desde su capacidad de control sobre la actividad, desde su experiencia del mismo, para sus debates internos que orientan nueva actividad, sin delegar su capacidad de control práxico en nadie.

La propia filosofía de la praxis, donde, «de la praxis» que fue definido por Sacristán, a quien nos acabamos de referir, como genitivo subjetivo, donde es la praxis la que se auto reflexiona, la que espolea, a la organización inmediata, capilar, de la gente para generar nueva acción y constituir o crear nueva subjetividad bloque. La que considera que eso exige la aparición de un nuevo intelectual y que nuevo intelectual es todo aquel que asume organizarse, pensar la experiencia de la praxis y deliberarla desde dentro. La que considera –Gramsci– que el intelectual de base, organizador, del capitalismo es el propio capitalista en su fábrica: esa filosofía, para ser útil, debe estar en desarrollo y a la altura de la nueva capacidad del sujeto emergente. Debe aportar la consciencia de historicidad, contra los debates ideológicos que pretenden que el ser humano tiene una naturaleza inmutable y egoísta. debe instrumentar –«organare»– todas las experiencias praxeológicas históricas, anteriores, en la medida en que la potencia práxica, acrecida, lo exija y lo reclame a la altura de sus necesidades, y debe instrumentar/ organar la utilización por parte del sujeto práxico en génesis de todos los saberes científicos y humanísticos posibles.

Para ello, Antonio Gramsci proponía ir urdiendo una red de revistas, periódicos, editoriales, círculos de debate, etc., que permitieran a la reflexión experiencial usufructuar el conocimiento, desde el mismo proceso práxico. «Subsunción real» del saber intelectual en la praxis nueva, desde la nueva experiencia de sujeto práxico.

En realidad, la historia de la humanidad ha sido siempre así.

La filosofía de la praxis, además, es consciente de su propio papel y tarea, de que debe favorecer la constitución del buen sentido del sujeto nuevo, cuya base intelectual está en la apercepción experiencial de que sí es posible cambiar, autocambiándonos organizadamente y generándonos como nuevo sujeto hegemónico. Y que es fundamental mediar para que se absorba creativamente, desde el sujeto práxico, el filosofar praxeológico guardado en una tradición milenaria, en la que se incardina el marxismo.

Un sujeto en crecimiento ascendiente como poder social, siempre parte de la autoorganización y de la generación de nueva experiencia de poder. Porque poder es nombre para denominar el control sobre la actividad, no es el nombre de «El Mal». Tiene poder quien controla y organiza la actividad , quien crea el saber hacer, que genera un mundo.

Todo saber práxico recogido en un corpus ideológico, si es asumido desde el sujeto práxico y convertido en medio para reflexionar –«especulatio», ya sabemos– su experiencia de poder reciente, de praxis generada, y es medio para pensar cómo desarrollar nueva praxis, es, y ha sido, positivo, aunque no haya poseído la autoconsciencia plena de la filosofía de la praxis, que parte de la comprensión de que somos el ser absoluto.

La Revolución Francesa, que fue una revolución campesina, cuya fuerza motora fueron las seis colosales jacqueries de alcance nacional, tiene como condición un movimiento de masas campesino, muy articulado –La grande Peur es ejemplo ilustrativo de ello– desde ya mucho antes de la revolución. Ese colosal movimiento organizado, de ámbito nacional, había dado prueba de ello, durante «las guerras del trigo», y había obligado a que el rey defenestrara a los ministros procapitalistas, Turgot y demás. Este tejido urdido capilarmente, comuna a comuna, por toda Francia, que controla la cultura, la distribución de bienes, que disputa la producción y la venta, es el generador de nueva capacidad de acción y de experiencia. Desde esa experiencia nueva, este movimiento, utiliza para sus deliberaciones, subsumiéndolo, reinterpretándolo, utilizándolo, el iusnaturalismo secularmente escuchado desde los púlpitos. La Revolución Francesa fue una revolución iusnaturalista[28].

También Antonio Gramsci lo sabía:

§ 2. Derecho natural y folclore. Se viene elaborando aún hoy una cierta crítica, en general de carácter periodístico y superficial (…) contra el denominado derecho natural (…) es preciso distinguir, en mi opinión, algunas de las expresiones que tradicionalmente ha adoptado el derecho natural:

I). La expresión católica, contra la cual, los actuales polemistas no tienen el valor de tomar una clara posición, si bien, el concepto de «derecho natural» sea esencial e integrante de la doctrina social y política católica. Sería interesante recordar la estrecha relación que existe entre la religión católica, tal como ha sido entendida siempre por las amplias masas y los «inmortales principios del 89». Los propios católicos de la jerarquía admiten esta relación cuando afirman que la revolución francesa ha sido una «herejía», o que de la misma se inicia una nueva herejía, reconocen, por tanto, que en ese momento sobrevino una escisión en la misma, fundamental mentalidad y concepción del mundo y de la vida….[29].

Desde luego, con el Iusnaturalismo estamos ante el pensamiento filosófico que recoge y trasmite el pensamiento praxeológico milenario, clásico, medieval, humanístico, y barroco tridentino, sin temor ni prejuicio contra la tradición clásica, ni la medieval escolástica, ni contra el humanismo, sino considerándolos como de inspiración y origen divino –ius natural, por naturaleza, creada por Dios–; una tradición que concibe al ser humano como productor libre de su vivir y dota al ser humano de cuatro derechos imprescriptibles: a la libertad, a la vida y los recursos que la sustentan, a la res publica o comunidad y al tiranicidio contra quien atente contra uno de esos otros tres derechos.

Estamos ante un gran saber.

Pero el pensamiento, todo pensamiento, solo puede ser fértil, si es recibido en el contexto genético de una nueva experiencia práxica, de una nueva, emergente, capacidad de generar acción y nuevo saber hacer, e instrumentalizado –«organato/ organare» que decía Gramsci– como medio para reflexionar sobre esas nuevas situaciones y problemas.

La misma Filosofía de la Praxis, con ser la más alta autoconsciencia –filosofía elaborada que recoge, en continuidad, la reflexiones de las experiencias práxicas históricas, las reelabora con el fin de que comprendamos mejor nuestra praxis actual en caso de generarla–, hace esa reflexión segunda desde la autoconsciencia histórica de la Modernidad, y como heredera inmediata de la misma, cuya experiencia histórica reflexionada nos permite a los seres humanos autocomprendernos como el ser intersubjetivo sin naturaleza prefigurada que se autocrea mediante la praxis elaborada intersubjetivamente.

La misma Filosofía de la Praxis, con ser la más alta autoconsciencia filosófica humana, de nada sirve, si no hay sujeto organizado, bloque social, en acción que la subsuma, la instrumente para pensar su actividad, su subjetividad, y la haga ser medio para reflexionar la praxis desde dentro de la misma –«organare»–. La filosofía de la praxis, es saber segundo, es decir, y con la denominación que le da Hegel –la de la tradición clásica– es Vernunft, Razón. Es , por tanto, conocimiento experiencial, conocimiento pleno, «absoluto» de que somos el ser cuyo hacer depende de sí mismo; es, a su vez, absoluta impotencia, adynamis, astenia radicales, sumas. Como se ha escrito tantas veces, el búho de Minerva solo vuela ex post de la actividad concreta reflexionada. La actividad, la capacidad de hacer humana, en la tradición y en Hegel, depende del Entendimiento –Intellectus– o Verstand.

Una vez dicho de forma tajante esto, podemos matizar sobre la utilidad de la Filosofía de la Praxis. La Filosofía de la Praxis, en caso de que no haya movimiento organizado, puede servir para ad-monestar, invitar, hacer de protréptico, o exhortación, admonición, para aconsejar a quienes estamos atomizados a que nos organicemos, explicando argumentativamente –uso retórico– porqué es eso lo indispensable. Para ello puede presentar su saber del pasado. Y, también, puede ayudar a comprender cómo gentes que pueden obrar de buena fe, cortocircuitan una y otra vez, con su forma de ejercer la política, la posibilidad de que las gentes nos organicemos capilarmente, desde nuestra vida cotidiana, para generar actividad y luchar democráticamente por la capacidad de generar el ethos, el vivir.

Los Morados, Unidas Podemos, en sus diversas presentaciones y nombres, esa constelación de fuerzas, ahora disiecta membra, han sido, son, el último ejemplo de esto.

La Filosofía de la Praxis no puede generar, ni prescribir recetas o programas sobre la actividad; ni puede ser capaz de intuir o pronosticar cuál será la capacidad de hacer, cuál será el hacer del posible sujeto organizado, ni, si éste llegará a existir o no; y, en consecuencia cuáles serán las «fases» del futuro cuento de la lechera.

Los partidos políticos de la derecha, son «orgánicos», esto es, expresan un proyecto, porque existe un bloque social, nucleado en torno a las organizaciones patronales, que está rodeado de un mundo de organizaciones articuladas en su rededor de manera más o menos inmediata o más o menos autónoma. Hay un sujeto bloque social con proyectos y debates, de los que son orgánicas esas fuerzas.

Los partidos electorales que se consideran de izquierdas, no representan ni expresan orgánicamente lo que no existe, porque no está organizado. Giran en torno una élite partidaria, que es la que posee la palabra, y por ello pasa a desempeñar los cargos internos de dirección y los institucionales, electivos, en la administración del estado. Frente a ella, por debajo de ella, no hay militancia, porque no hay otra actividad política planeada que la institucional, no hay activismo de masas.

Por tanto, ante el liderato y sus diversas facciones, hay tan solo un electorado desorganizado, sin poder propio, contrariamente a lo que sucede en el caso de la organización patronal, que paga y que no depende inmediatamente de las decisiones y la gestión de sus partidos. Es distinto incluso el caso del patrono aislado, que posee el poder sobre la actividad que organiza y genera su empresa, y gracias a eso, tiene autonomía económica y además, sabe por experiencia, lo que necesita políticamente, en concreto, la actividad productiva de su empresa.

El ciudadano atomizado, nuestro caso, el de la mayoría, sometido al poder de su patrón por la relación salario, depende, además, de las decisiones que adopte para lo más inmediato el cargo electo, el cargo institucional: sostenimiento de las pensiones, sanidad, precios, etc.

Es ésta es una dependencia impotente, por su atomización. Atomización; según frase célebre, como patatas dentro de un saco de patatas, una al lado de otra, suma impotencia y percepción de esa impotencia y de la dependencia respecto del capital y respecto de un líder o grupo que sí lo saben todo y lo hacen todo.

Estas masas desorganizadas de votantes, llegado el momento, pueden abominar de su líder, una vez éste actúa catastróficamente, pero por su propia desestructuración atomizada y percepción de impotencia, generan siempre un reverencialismo hacia sus líderes, un caudillismo incondicional. Un desinterés por el saber empírico sobre los problemas sociales, saber que, dada la impotencia para actuar, tan solo angustia.

Confían en el nuevo opio del pueblo: por mal que esté todo, por mucho que se estén agotando los recursos naturales y el dióxido de carbono haga subir la temperatura, ya, alguien sabio, la ciencia, descubrirá el remedio.

Estos partidos que, por su forma de hacer, generan desestructuración social y se alimentan de ella, son, como se puede ver, leyendo El 18 Brumario de Luis Napoleón Bonaparte, focos de generación de bonapartismo, de cesarismos civiles, que pueden ser de derechas o de izquierdas, como Gramsci supo ver –el bolchevismo posterior a la guerra civil soviética, de izquierdas–.

No ser rojo, ser más bien verde, o morado, no vacuna contra los efectos del modelo político, discursivista, que es catastrófico.

Esto no va en contra del líder, esa persona que en un momento dado lee bien la situación y propone a debate una política adecuada –dada la «situación», que es la de inexistencia de un sujeto organizado, ninguna política inmediatista es «adecuada»–. Sino contra el líder, esa persona que, suceda lo que suceda, siempre sigue al mando, y bloquea toda posible organización de las bases internas, que son un peligro para él y su poder partidario, cuanto si, más, la organización de la gente para la acción en la sociedad, porque le pueden crear problemas con el poder social establecido.

No es conveniente terminar un artículo en forma de amargo análisis crítico.

Es mejor concluirlo con una reflexión positiva, que defienda la concepción praxeológica.

El viejo, sabio, muy sabio Lukács,  estaba totalmente al cabo de la calle de esto que resumimos, y que está  elaborado, aquí, en este material, más bien en código «italiano», filosofía de la práctica.

Y llegados aquí, por cierto, se hace imprescindible rendir homenaje al hombre que se atrevió a extraer conclusiones de todo esto que siempre hemos sabido. Enrico Berlinguer, gramsciano secretario general del PC Italiano. Él se atrevió a plantear el triple debate: el del cambio imprescindible de modo de vida –Austerità–. El de la búsqueda de alianzas con fuerzas civilizatorias que comprendiesen que el modo de vida generado por el capitalismo era una catástrofe civilizatoria –compromiso civilizatorio, «storico», con la Iglesia Católica–. La necesidad de cambiar de modelo de organización política, la «forma partido» –La Questione morale– que generaba una elite burocrática que sustituía el poder de la militancia en el partido y la liquidaba como intelectual organizador de la actividad de los subalternos en la sociedad civil. Era ésta la corrupción fundamental de aquella estructura de poder interna del PCI, más que la corrupción económica, absolutamente generalizada y común a las otras fuerzas políticas.

La propuesta produjo cambios convulsos, el asesinato del dirigente fundamental de la Democracia cristiana italiana, Aldo Moro, etc. Y la muerte precoz de Berlinguer. Esperemos que a Bergoglio, el actual papa negro y blanco, católico, le vaya mucho mejor en su colosal, e importantísima para la civilización, reforma actual de la Iglesia.

Dicho, esto, no era otra cosa distinta de lo que hemos presentado como política praxeológica, lo que Lukács proponía. La obra de Lukács nos amonesta a la organización capilar, desde nuestra vida cotidiana, para luchar por la democratización de la vida cotidiana o cultura material de vida. Una proposición que no conlleva programa preelaborado, ni estrategia predefinida; en la que lo que, en lo futuro, esta actividad sea y cómo sea, es imposible preverlo[30]… Bueno, pues, ese Lukács, usaba, con mucha reiteración, una frase de Marx, y mostraba que es un «desplegable». La frase, de El Capital, de Marx, es «no lo saben pero lo hacen».

Marx lo decía para indicar en primer lugar que este mundo, que es el del capital, no es sino nosotros mismos en nuestro hacer. No está mal: el capitalismo no lo generaron los economistas, es un proceso histórico, y nosotros no reproducimos el capitalismo a base de saber teoremas sobre el capitalismo.

Pues, eso sirve para la historicidad, para lo porvenir, eso es lo que pretendía Lukács que entendiéramos en esa frase, que es válida para todo tiempo, historicidad.

Todo nuevo hacer no puede ser conocido antes de ser hecho, y todo nuevo saber hacer solo surge cuando nos ponemos a hacer. Es la historicidad ontológica humana.

Historicidad quiere decir, no prognosis, no prescripción, no contrafácticos; originación permanente en el acto de hacer. Pasar de la nada del no ser, al ser, mediante la praxis. Devenir de la praxis.

A esto es a lo que se le denomina, en jerga hegeliana, hasta el presente, la elaboración actual más potente de la filosofía praxeológica: autoidentidad sujeto/objeto.

Esperamos, con éste texto, haber mostrado qué concepción de la historia y de la política se concluye de esta filosofía de tradición milenaria.

 

Notas

[1] Manuel Sacristán Luzón, «En el primer centenario del fallecimiento de K. Marx» Carta de la Redacción de mientras tanto en Escritos sobre EL Capital (y textos afines), Edición a cargo de Salvador López Arnal, Ed El Viejo Topo, Barcelona, 2004, pág. 335
[2] «La criatura [humana] por sí misma y antes de ser producida por Dios, no posee ningún ser real, prescindiendo del ser de la existencia, la esencia no es ninguna realidad, sino absolutamente nada». Francisco de Suárez, Disputationes Metafisicas, Ed Gredos, Madrid, 1965, Disputatio XXXlV, ll, 23, Vol. V, pág 21. Recordemos: «§ 86. El puro ser constituye el comienzo porque es tanto pensamiento puro como lo inmediato simple e indeterminado (…) § 87 Ahora bien, este puro ser es la pura abstracción y por tanto, lo absolutamente negativo que, tomado igualmente de manera inmediata, es la nada. (…) § 88. La nada en cuanto es esto inmediato, igual a sí mismo, es también, inversamente, lo mismo que el ser. La verdad del ser, así como la verdad de la nada, es, por consiguiente, la unidad de ambos; esta unidad es el devenir» G.W.F Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Ed Alianza, M. 2008, pp. 188, 189, 190, 191
[3] Un ethos o totalidad del saber hacer práxico, está definido por sus fines o fundamentos del ethos. Comparamos Aristóteles con Suárez. «Pero no deliberamos sobre los fines sino sobre los medios que conducen a los fines». Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1112 b, Ed Gredos, Madrid, 1985, pág. 188. Suárez: «(…) la libertad –según piensan Aristóteles y Santo Tomás– sólo se da en la elección de los medios; luego, por esta causa, al acto libre precede siempre algún acto necesario que es el principio próximo y la razón de la elección libre (…) Respondo que [en esos puntos de vista tradicionales] se supone una cosa falsa y que la inferencia es mala. Efectivamente no toda elección del fin es necesaria [obligatoria por estar predeterminada], porque hay muchos fines particulares a los que tendemos con libertad, no solo de ejercicio sino también de especificación (…) la libertad que se da en la elección (…) debe atribuirse (…) a la facultad de la que proceden la intención misma y la elección». Francisco de Suárez, Disputationes Metafisicas, Ed Gredos, Madrid, 1965, Disputatio XlX, apartado Vll, Volumen lll, pp. 373, 374.
[4] Karl Marx y Friedrich Engels, La Sagrada Familia, ed. Crítica, Barcelona, 1978, pág 63. Ver también, 62, y 64.
[5] Para la recuperación de la obra de Hegel por parte de Marx, a medida que madura su pensamiento, ver la obra, aquí citada en exergo, de Manuel Sacristán Luzón: Escritos sobre El Capital (y textos afines), Ed. a cargo de Salvador López Arnal, Op, cit. En ella, entre otras excelentes apercepciones, Sacristán considera que la lectura adecuada de El Capital no es la estructural, y prueba que Marx proponía una lectura praxeológica de la obra. Un estudio circunstanciado sobre la recepción de Hegel por parte de Marx, a lo largo de su vida: Roberto Fineschi: Marx e Hegel, contributi a una rilettura, Ed Carocci, Roma, 2006.
[6] Usamos el texto de las Tesis, presentado por Georges Labica, en francés, que incluye el texto alemán. Karl Marx, Les Thèses sur Feuerbach, a cargo de Georges Labica, Ed. PUF, Paris, 1987, pág. 19
[7] «¿En qué consiste el movimiento de la razón pura?. En ponerse, en oponerse, en componerse, formularse como Tesis, Antítesis, Síntesis, o bien en Afirmarse, Negarse, Negar su negación». Karl Marx, Miseria de la Filosofía, Ed Aguilar, Madrid, 1973, pág. 159
[8] G.W.F Hegel, Introducción a la Historia de la Filosofía. Ed. Prisa, Madrid, 2009, pág.63
[9] Contra el kantismo que supone que detrás del fenómeno hay algo, Hegel escribe, ya, como final de su capítulo 3 de la Fenomenología: «Vemos que, en el interior del fenómeno, el Entendimiento (…) de hecho, solo hace la experiencia de sí mismo (…) se demuestra que detrás de eso llamado telón, que debía tapar lo interior [el noúmeno], no hay nada que ver, si no es que nosotros mismos pasamos ahí detrás, tanto para que haya visión como para que ahí detrás haya algo que pueda ser visto» G.W.F Hegel, Fenomenología del Espíritu, (bilingüe), Ed. Abada, Madrid, 2010,. pág. 243 final capítulo tercero.
[10] «Al adquirir nuevas fuerzas productivas los hombres cambian su modo de producción, y al cambiar el modo de producción, la manera de ganar su vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino a brazo os dará la sociedad con el señor feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalismo industrial» Karl Marx, Miseria de la Filosofía, Op. Cit. pág. 161
[11] Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Ed Alberto Corazón, Madrid, 1970, pp. 37, 38
[12] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, Ed Einaudi, Turín, 2001, vol. Segundo, Cuaderno 11, pág. 1403.
[13] Antonio Gramsci, Cartas desde la cárcel. Ed. Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1975, pp. 221 a 223.
[14] Ibid. Pág. 222.
[15] «la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política (…) las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo cual no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad (…) trastorno material de las condiciones económicas –que se debe comprender fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales–» de la cita del «Prólogo» de 1859, ya reproducida.
[16] En alguna parte de su Estética, Georg Lukács, para explicar la dialecticidad, el origen ex novo, sin causalidad ni externa ni prelación interna, de acciones y objetivaciones, de una realidad humana, práxica, recupera y reflexiona sobre el concepto de «inherencia». Es inherente al cuchillo tener filo y cortar. La cualidad de cortar no es causa ni consecuencia del cuchillo, sino característica del mismo.
[17] Ibid. Pág. 222.
[18] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Op. Cit. Q. 10, § 8. (1932 – 1935) pp. 1225, 1226
[19] «Habíamos partido, en realidad, del valor de cambio o de la relación de intercambio entre dos mercancías, para descubrir el valor de las mismas, oculto en esa relación (…) La relación de valor entre dos mercancías, pues, proporciona la expresión más simple del valor de una mercancía (…) La forma relativa de valor y la forma equivalente son aspectos interconectados e inseparables, que se condicionan de manera recíproca, pero constituyen a la vez externos excluyentes o contrapuestos (…) el valor del lienzo, como vemos, solo se puede expresar relativamente, es decir, en otra mercancía (…) si decimos que las mercancías en cuanto valores, no son más que mera gelatina de trabajo humano, nuestro análisis las reduce a la abstracción del valor, pero no les confiere forma alguna de valor que difiera de sus formas naturaleza. Otra cosa ocurre en la relación de valor entre una mercancía y otra. Lo que pone de relieve su carácter de valor es su propia relación con la otra mercancía (…) La fuerza de trabajo humana en estado líquido, o el trabajo humano, crea valor, pero no es valor. Se convierte en valor al solidificarse, al pasar a la forma objetiva…». Karl Marx, El Capital. Libro Primero, Ed Siglo XXI, Madrid, 1975, vol. 1, pp. 58, 59, 60, 62 , 63.
[20] «Por eso, la producción del plusvalor absoluto únicamente presupone la subsunción formal del trabajo en el capital. La producción del plusvalor relativo presupone la producción del valor absoluto (…) La producción del plusvalor relativo supone un modo de producción específicamente capitalista, que con sus métodos, medios y condiciones solo surge y se desenvuelve, de manera espontánea, sobre el fundamento de la subsunción formal del trabajo en el capital. En lugar de la subsunción formal, hace su entrada en escena la subsunción real del trabajo en el capital». Karl Marx, El Capital, Libro Primero, Op. Cit. vol. 2, pp. 617, 618. También, en pág. 591. Como vemos, el evolucionismo es inexistente. Alguien podría decir que «post hoc, ergo propter hoc». Pero es la historicidad humana.
[21] «10. La presuposición del valor consiste en que haya mercancía, es otro rasgo básico definidor del tema de Marx. Específica pero no asimila a economía pura, porque la relación mercancía es también social (…) 25. Todo el cap. I –pero en particular, la sección sobre el fetichismo de la mercancía– muestra que la principal preocupación de Marx en el asunto de la alienación (en la época del Capital) es combatir la perversidad ética del mercado (…) El epígrafe sobre el fetichismo de la mercancía tiene importancia decisiva para entender la diferencia entre la economía política y el trabajo intelectual de Marx (…) Por eso lo de Marx no es economía política, sino su crítica, que para algo la llama él así (…) El programa de Marx requiere la superación de la economía (…) 2 Al tratar la personificación de las relaciones-situaciones económicas, Marx escribe de un modo que permite las dos lecturas, la estructural y la activa, en complementariedad (…) Pero solo la acción social puede convertir una determinada mercancía en equivalente general (OME, 40,pág 97) [Sacristán cita aquí literalmente a Marx, y añade las bastardillas] (…) Se podría objetar que para la consideración global, macroeconómica, el distingo social de su noción de capital es importante. Es claro que Marx no lo cree así, lo que significa (contra Althusser) que cree que el funcionamiento no es por flujos cósicos, sino por sujetos orientados» Vid. Manuel Sacristán Luzón, Escritos sobre El capital (y textos afines) Op. Cit. pp. 198, 201, 202, 203, 286, et alt.
[22] «Analizar una representación, tal como ha solido hacerse, no era otra cosa que cancelar la forma en la que era familiar y conocida. Descomponer una representación en sus elementos originarios (…) Pero esto separado [el resultado del análisis] , esto que no es ello mismo efectivamente real, es un momento esencial (…) La actividad de separar es la fuerza y el trabajo del Entendimiento [Verstand/ Intellectus], el más grande y maravilloso de los poderes, o más bien, el poder absoluto (…) La belleza que no tiene fuerza odia al Entendimiento, porque éste le exige que haga lo que ella no es capaz de hacer…» G.W.F Hegel, Fenomenología del Espíritu, «Prólogo», Bilingüe. Ed. Abada, Madrid, 2010, pág. 91.
[23] Alain de Libera, La querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Âge, Éditions du Seuil, Paris, 1996.
[24] Ramón Kuri Camacho, La Compañía de Jesús. Imágenes e ideas. Scientia conditionata, tradición barroca y Modernidad en la Nueva España, Benemérita Universidad de Puebla, y Ed. Plaza y Valdés, México, 2000.
[25] Francisco de Suárez, Disputaciones Metafísicas, XlX , ll , 13, Ed Gredos, Madrid, 1961, Vol. lll, pp. 333, 335, 337
[26] «De todo esto es evidente que la ciudad [«polis/πολις», en latín, ciuitas: comunidad organizada ético políticamente: ethos y nomos. En contrapartida, al conjunto o parque formado por edificaciones, calles, fuentes, cloacas, etc. se denominaba asty/αστυ, y en latín, urbs] es una de las cosas naturales y que el hombre es por naturaleza un animal social (…) Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a las parte (…) es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la comunidad, sino una bestia o un dios» Aristóteles, Política 1253 a, Ed Gredos, M. 1988, pp. 50, 51, 52
[27] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifiesto del partido comunista, capítulo 2, Ed Progreso, Moscú, 1972, pág. 44. El texto anterior y posterior de este capítulo, que es un modelo de praxeología autogeneradora del sujeto por medio de su nuevo hacer, de antideterminación causal, reza así: «Los comunistas no forman partido a parte, opuesto a los otros partidos obreros [el original: Arbeiter/ Trabajadores] (…) no proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario (…) el objetivo de los comunistas es el mismo que el de los demás partidos proletarios: constitución de los proletarios en clase (…) Las tesis teóricas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clase existente, de un movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos». El mismo capítulo termina dejando el posible programa político económico a aplicar a lo que, en cada momento, el proceso de lucha y capacidad de decidir y elaborar vayan sugiriendo al propio movimiento organizado.
[28] Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en révolution, 1789, 1795, 1802. PUF, Paris, 1997. Hay ediciones actuales en otra editorial. De la misma autora, junto con Gui Robert Ikni, la edición de artículos de diversos autores, sobre las guerras del trigo, La guerre du blé au XVIIIº siècle, Les éditions de la Passion, Paris 1988. El libro de Georges Lefbvre, La grande peur de 1789, clásico, tiene diversas ediciones traducidas, como sabemos.
[29] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, «Cuaderno 27», Vol. Tercero, Ed. Einaudi,, Torino, 2002, Pp. 2314, 2315.
[30] Georg Lukács, Conversaciones con Georg Lukács, Ed Alianza, Madrid, 1969. También, El hombre y la democracia, Ed Contrapunto, Buenos Aires, 1989, libro que en francés se titula Socialisme et democratisation, Eds. Sociales- Messidor, Paris, 1989. Para un análisis del propio Lukács sobre vida cotidiana y pensamiento cotidiano, ver el tomo primero de su Estética, las 200 primeras páginas. Ed Grijalbo, 3ª ed. Barcelona, 1974.

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