Diez tesis sobre marxismo y descolonización

Vijay Prashad

Prólogo: política cultural y descolonización en el proyecto socialista cubano

Abel Prieto, director de Casa de las Américas

La Revolución Cubana se impuso en un país subordinado a Estados Unidos desde todos los puntos de vista. Aunque con fachada de república, éramos una colonia perfecta, ejemplar, en términos económicos, comerciales, diplomáticos y políticos. Y estuvimos cerca de serlo en términos culturales.

Nuestra burguesía miraba todo el tiempo hacia el Norte: de allá importaba sueños, esperanzas, fetiches, modelos de vida. Enviaba a sus hijos a estudiar al Norte, con el deseo de que asimilaran el admirable espíritu competitivo de los “triunfadores” yanquis, su estilo, su modo único y superior de instalarse en este mundo y de someter a los “perdedores”.

Esta “viceburguesía”, como la bautizó Roberto Fernández Retamar, no se limitaba a consumir ávidamente cuanto producto de la industria cultural de Estados Unidos le cayera en las manos, no solo eso. Al mismo tiempo colaboraba en la difusión en el ámbito iberoamericano del American way of life y se guardaba para sí parte de las ganancias. Cuba fue un eficaz laboratorio cultural al servicio del imperio, concebido para multiplicar la exaltación de la “nación elegida” y su liderazgo mundial.  Actrices y actores cubanos doblaban al español las más populares series televisivas estadounidenses, que luego inundarían el continente. De hecho, estuvimos entre los primeros países de la región en contar con televisión, desde 1950. Parecía un salto adelante, hacia el llamado “progreso”, pero resultaba una primicia emponzoñada. La programación de la televisión cubana, muy comercial, funcionaba como una réplica de la seudocultura made in USA, con telenovelas “jaboneras”, juegos de béisbol de las grandes ligas y de la liga nacional, programas de competencia y participación copiados de los realitys shows norteamericanos, y publicidad todo el tiempo. La revista Selecciones del Reader’s Digest comenzó a aparecer en español en 1940 en La Habana, con toda su carga venenosa, publicada por una empresa del mismo nombre. Ese símbolo de la idealización del modelo yanqui y de la satanización de la URSS y de toda idea cercana a la emancipación se traducía e imprimía en la isla, y era distribuida desde aquí a toda América Latina y España.

La propia imagen de Cuba que se difundía internacionalmente se reducía al “paraíso” tropical fabricado por la mafia yanqui y sus cómplices cubanos. Droga, juego, prostitución, todo puesto al servicio del turismo VIP proveniente del Norte. Recuérdese que el proyecto de Las Vegas se había diseñado para nuestro país y se malogró a causa de la Revolución.

Fanon habló del triste papel de la “burguesía nacional” —ya independizada formalmente del colonialismo— ante las élites de las antiguas metrópolis, “que se presentan como turistas enamorados del exotismo, de la caza y de los casinos”. Y añadió:

Si se quiere una prueba de esta eventual transformación de los elementos de la burguesía ex colonial en organizadores de fiestas para la burguesía occidental, vale la pena evocar lo que ha pasado en América Latina. Los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las jovencitas brasileñas o mexicanas, las mestizas de trece años, Acapulco, Copacabana, son los estigmas de esa actitud de la burguesía nacional (Fanon, 2011 [1961]).

Nuestros burgueses, sumisos “organizadores de fiestas” de los yanquis, hicieron lo posible para que Cuba fuera absorbida culturalmente por sus amos durante la república neocolonial. Pero hubo tres factores que frenaron este proceso: la labor de minorías intelectuales que defendieron, contra viento y marea, la memoria y los valores de la nación; la siembra de principios martianos y patrióticos de los maestros de la escuela pública cubana; y la resistencia de nuestra poderosa cultura popular, mestiza, altiva, ingobernable, nutrida de la rica herencia de la espiritualidad de origen africano.

Fidel, en su discurso La historia me absolverá, enumeró los seis problemas principales de Cuba y, entre ellos, subrayó “el problema de la educación”. Se refirió a “la reforma integral de la enseñanza” como una de las misiones más urgentes que tendría que acometer la futura república liberada (Castro, 2007 [1953]).

De ahí que la revolución educativa y cultural empezara prácticamente desde el triunfo del 1º de enero de 1959. El 29 de ese propio mes, convocado por Fidel, partió hacia la Sierra Maestra un primer destacamento de 300 maestros, 100 médicos y otros profesionales, para llevar educación y salud a las zonas más apartadas. Por esos mismos días, Camilo Cienfuegos y el Che lanzaron una campaña para erradicar el analfabetismo en las tropas del Ejército Rebelde, teniendo en cuenta que más del 80 % de las y los combatientes eran analfabetos.

El 14 de septiembre se entrega al Ministerio de Educación el antiguo Campamento Militar de Columbia para que se levantara allí un gran complejo escolar. Se empezaba a cumplir la promesa de convertir los cuarteles en escuelas: 69 fortalezas militares pasaron a ser centros de enseñanza. El 18 de septiembre se promulga la Ley No. 561, que crea 10.000 aulas y entrega la acreditación a 4.000 nuevos maestros.

En el año 1959 se crearon instituciones culturales de mucha trascendencia: el Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC), la Imprenta Nacional, la Casa de las Américas, el Teatro Nacional de Cuba, con un Departamento de Folklore y una visión desprejuiciada y antirracista inédita en el país. Toda esta nueva institucionalidad revolucionaria se orientaba hacia una comprensión descolonizada de la cultura cubana y universal.

Pero 1961 fue el año clave en que se inició en Cuba una honda revolución educativa y cultural.

Es el año en que Eisenhower rompe relaciones diplomáticas con nuestro país. El año en que Roa denunció en la ONU “la política de hostigamiento, represalia, agresión, subversión, aislamiento e inminente ataque de Estados Unidos contra el gobierno y el pueblo cubanos” (Roa, 1986); el año de la invasión por Playa Girón y de la lucha sin cuartel contra las bandas armadas y financiadas por la CIA. Es el año en que el gobierno de EE. UU., ya presidido por Kennedy, arreció su ofensiva para asfixiar económicamente a Cuba y aislarla de Nuestra América y de todo el mundo occidental.

1961 es además el año en que Fidel proclama el carácter socialista de la Revolución el 16 de abril, la víspera de la invasión de Bahía de Cochinos, mientras Roa exponía el plan que se iba a desarrollar al día siguiente. Algo que, teniendo en cuenta la influencia en la Isla del clima de la Guerra Fría y de la cruzada macartista, antisoviética y anticomunista, demostró que el joven proceso revolucionario había ido conformando, a una velocidad increíble, una hegemonía cultural en torno al antimperialismo, la soberanía, la justicia social, la lucha por construir un país radicalmente diferente.

Pero es igualmente el año de la epopeya de la alfabetización, de la creación de la Escuela Nacional de Instructores de Arte, de las reuniones de Fidel con representantes de la intelectualidad y de su discurso fundador de nuestra política cultural —Palabras a los intelectuales—, del nacimiento de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC) y del Instituto Nacional de Etnología y Folklore (Castro, 1961).

Casi cuatro décadas más tarde, en 1999, en Venezuela, Fidel resumió su pensamiento en torno al componente cultural y educativo en todo proceso revolucionario verdadero: “Una revolución solo puede ser hija de la cultura y de las ideas” (Castro, 1999).

Aunque haga cambios radicales, aunque entregue tierras a los campesinos y elimine el latifundio, aunque construya viviendas para los que sobreviven en barrios insalubres, aunque ponga la salud pública al servicio de todos, aunque nacionalice los recursos del país y defienda su soberanía, una revolución no estaría nunca completa ni sería duradera si no otorga un protagonismo determinante a la educación y a la cultura. Hay que cambiar las condiciones de vida material del ser humano y hay que cambiar simultáneamente al ser humano, su conciencia, sus paradigmas, sus valores.

La cultura no fue jamás para Fidel algo ornamental o una herramienta propagandística, un error frecuente a lo largo de la historia entre líderes de la izquierda. La vio como una energía transformadora de alcance excepcional, que se vincula íntimamente a la conducta, a la ética, y es capaz de contribuir de modo decisivo al “mejoramiento humano” en el que tanta fe tenía Martí. Pero Fidel la vio, sobre todo, como la única vía imaginable para lograr la plena emancipación del pueblo: lo que le ofrece la posibilidad de defender su libertad, su memoria, sus orígenes, y de deshacer la vasta telaraña de manipulaciones que le cierran el paso día a día. El ciudadano culto y libre que está en el centro de la utopía martiana y fidelista debe estar preparado para entender cabalmente el entorno nacional e internacional y para descifrar y sortear las trampas de la maquinaria de dominación cultural.

En 1998, en el VI Congreso de la UNEAC, Fidel se concentró en el tema “relacionado con la globalización y la cultura”. La denominada “globalización neoliberal”, dijo, es “la más grande amenaza a la cultura, no solo a la nuestra, sino a la del mundo”. Debemos defender nuestras tradiciones, nuestro patrimonio, nuestra creación, ante el “más poderoso instrumento de dominación del imperialismo”. Y concluyó: “aquí todo se juega: identidad nacional, patria, justicia social, Revolución, todo se juega. Esas son las batallas que tenemos que librar ahora” (Prieto, 2021).

Se trata, por supuesto, de “batallas” contra la colonización cultural, contra lo que Frei Betto llama “globocolonización”, contra una oleada que puede liquidar nuestra identidad y la Revolución misma.

Fidel estaba convencido ya de que, en la educación, en la cultura, en la ideología, hay avances y retrocesos. Ninguna conquista puede considerarse definitiva. Por eso vuelve sobre el tema en el estremecedor discurso del 17 de noviembre de 2005 en la Universidad de La Habana.

Nos advierte que la maquinaria mediática, junto a la incesante propaganda comercial, llegan a generar “reflejos condicionados”. “La mentira”, dice, “afecta el conocimiento”, pero “el reflejo condicionado afecta la capacidad de pensar”.¹

De este modo, si el imperio dice “Cuba es mala”, “vienen todos los explotados de este mundo, todos los analfabetos y todos los que no reciben atención médica, ni educación, ni tienen garantizado empleo, no tienen garantizado nada” y repiten que “La Revolución Cubana es mala”.  De ahí que la suma diabólica de la ignorancia y la manipulación engendra una criatura patética: el pobre de derecha, ese infeliz que opina y vota y apoya a sus explotadores.

“Sin cultura”, repetía Fidel, “no hay libertad posible”. Las y los revolucionarios, según él, estamos obligados a estudiar, a informarnos, a nutrir día a día nuestro pensamiento crítico. Esa formación cultural, junto a los imprescindibles valores éticos, nos permitirán liberarnos definitivamente en un mundo donde predomina la esclavización de las mentes y de las conciencias. Su llamado a “emanciparnos por nosotros mismos y con nuestros propios esfuerzos” equivale a decir “descolonizarnos por nosotros mismos y con nuestros propios esfuerzos”. Y  la cultura es, por supuesto, el instrumento principal de ese proceso descolonizador de autoaprendizaje, de autoemancipación.

En Cuba estamos actualmente más contaminados que en otros momentos de nuestra historia revolucionaria por los símbolos y fetiches de la “globocolonización”. Debemos combatir la tendencia a subestimar estos procesos y trabajar en dos direcciones fundamentales: promover intencionalmente opciones culturales genuinas y fomentar una visión crítica en torno a los productos de la industria hegemónica del entretenimiento.

Resulta imprescindible fortalecer la articulación efectiva de instituciones y organizaciones, comunicadores, maestros, instructores, intelectuales, artistas y demás actores que contribuyen directa o indirectamente a la formación cultural de nuestro pueblo. Todas las fuerzas revolucionarias de la cultura deben trabajar de manera más coherente. El sentido anticolonial tenemos que convertirlo en un instinto.

Introducción

En 1959 la lideresa revolucionaria cubana Haydee Santamaría (1923-1980) llegó a un centro cultural en el corazón de La Habana. Este edificio, decidieron las y los revolucionarios, sería dedicado a promover la cultura y el arte latinoamericanos, convirtiéndose con el tiempo en un faro para la transformación progresista del mundo cultural del hemisferio. Rebautizado como Casa de las Américas, se convertiría en el núcleo del desarrollo cultural desde Chile hasta México. El arte satura las paredes de la Casa y en un edificio contiguo yace el masivo archivo de correspondencia y borradores de los escritores más significativos del siglo pasado. El arte de la Casa adorna este dossier, que abre con las palabras de su actual director, Abel Prieto, novelista, crítico cultural y ex ministro de cultura, cuyo mandato es estimular la discusión y el debate en el país.

En el transcurso de la última década, las y los intelectuales de Cuba se han visto envueltos en el debate sobre la descolonización y la cultura. Desde 1959, el proceso revolucionario cubano ha establecido —a un gran costo— la soberanía política de la isla y ha luchado contra siglos de pobreza para cimentar su soberanía económica. A partir de 1959, bajo la dirección de las fuerzas revolucionarias, Cuba ha buscado generar un proceso cultural que permita a sus 11 millones de personas romper con la asfixia cultural que es el legado del imperialismo español y estadounidense. ¿Puede Cuba, seis décadas después, decir que es soberana en términos culturales? El balance apunta a una respuesta compleja, porque la embestida de la producción cultural e intelectual estadounidense continúa golpeando la isla como sus huracanes anuales.

Para seguir profundizando este proceso cultural, Casa de las Américas ha estado manteniendo una serie de encuentros sobre el tema de la descolonización. En julio de 2022, Vijay Prashad, el director del Instituto Tricontinental de Investigación Social, pronunció allí una conferencia que se fundamenta en el trabajo que está realizando el instituto. Este dossier nº 56, Diez tesis sobre marxismo y descolonización, se basa en y amplía las temáticas abordadas en esa conferencia.

Diez tesis sobre marxismo y descolonización

Tesis uno: El fin de la historia. El colapso de la Unión Soviética y del sistema de Estados comunistas de Europa del Este en 1991 vino acompañado de una terrible crisis de la deuda en el Sur Global, que empezó con el default de México en 1982. Estos dos eventos, la desaparición de la URSS y la debilidad del proyecto del Tercer Mundo, se encontraron con el ataque del imperialismo de Estados Unidos y su proyecto de globalización impulsado en la década de 1990. Para la izquierda, esta fue una década de debilidad, ya que nuestras tradiciones y organizaciones dudaron de sí mismas y no pudieron hacer avanzar nuestras ideas en el mundo. La historia ha terminado, dijeron los ideólogos del imperialismo estadounidense, y la única posibilidad de avanzar era el proyecto de Estados Unidos. El castigo infligido a la izquierda por la rendición del liderazgo soviético fue pesado y llevó no solo al cierre de muchos partidos de izquierda, sino también al debilitamiento de la confianza de millones de personas sobre las claridades del pensamiento marxista.

Tesis dos: La batalla de ideas. Durante la década de 1990, el presidente cubano Fidel Castro llamó a sus conciudadanos a participar en la “batalla de ideas”, una frase que tomó prestada de La ideología alemana (1846) de Karl Marx y Friedrich Engels [1959]. Lo que Castro quería decir con esta frase es que las personas de izquierda no deben acobardarse ante la creciente marea de la ideología neoliberal, sino enfrentarse con confianza al hecho de que el neoliberalismo es incapaz de resolver los dilemas básicos de la humanidad. Por ejemplo, no tiene respuesta a la persistencia del hambre: 7.900 millones de personas viven en un planeta con alimentos suficientes para 15.000 millones y, aun así, aproximadamente 3.000 millones de personas tienen grandes dificultades para comer. Este hecho solo puede ser abordado por el socialismo y no por la industria de la caridad (FAO, 2014; FAO, 2022: vi.). La Batalla de ideas se refiere a la lucha para evitar que los enigmas de nuestro tiempo, y sus soluciones, sean definidos por la burguesía. En su lugar, las fuerzas políticas a favor del socialismo deben buscar ofrecer una evaluación y soluciones mucho más realistas y creíbles. Por ejemplo, Fidel Castro habló en Naciones Unidas en 1979 con gran emoción sobre las ideas de los “derechos humanos” y “la humanidad”:

Se habla con frecuencia de los derechos humanos, pero hay que hablar también de los derechos de la humanidad. ¿Por qué unos pueblos han de andar descalzos, para que otros viajen en lujosos automóviles? ¿Por qué unos han de vivir 35 años, para que otros vivan 70? ¿Por qué unos han de ser míseramente pobres, para que otros sean exageradamente ricos? Hablo en nombre de los niños que en el mundo no tienen un pedazo de pan. Hablo en nombre de los enfermos que no tienen medicinas, hablo en nombre de aquellos a los que se les ha negado el derecho a la vida y a la dignidad humana.

Cuando Castro volvió a la Batalla de ideas en los años 90, la izquierda se enfrentó a dos tendencias relacionadas que siguen creando problemas ideológicos en nuestro tiempo.

1. Posmarxismo. Floreció la idea de que el marxismo estaba demasiado centrado en “grandes narrativas” (como la importancia de trascender el capitalismo y llegar al socialismo) y que los relatos fragmentados serían más precisos para entender el mundo. Las luchas de la clase trabajadora y el campesinado para obtener poder en la sociedad y sobre las instituciones estatales fueron vistas como otra “gran narrativa” falsa, mientras que la política fragmentada de las organizaciones no gubernamentales se consideraba más factible. La retirada del poder hacia la prestación de servicios y hacia una política de reforma se hizo en el nombre de ir más allá de Marx. Pero este argumento —ir más allá de Marx— era en realidad, como el difunto Aijaz Ahmad señaló, un argumento para volver al periodo anterior a Marx, para ignorar los hechos del materialismo histórico y la posibilidad zigzagueante de construir el socialismo como la negación histórica de la brutalidad y la decadencia capitalistas. El posmarxismo era un regreso al idealismo y al perfeccionismo.
2. Poscolonialismo. Algunos sectores de la izquierda comenzaron a argumentar que el impacto del colonialismo era tan grande que ninguna transformación sería posible y la única respuesta a lo que podía venir después del colonialismo era una vuelta al pasado. Trataban el pasado, como argumentaba el marxista José Carlos Mariátegui en 1928 sobre el indigenismo, como un destino y no como un recurso. Se desarrollaron varias vertientes de teoría postcolonial, algunas de las cuales ofrecen reflexiones genuinas extraídas a menudo de los mejores textos de los intelectuales patrióticos de las nuevas naciones poscoloniales y de la tradición revolucionaria de la liberación nacional (anclada en escritores como Frantz Fanon). Para la década de 1990, la tradición poscolonial, que previamente había estado comprometida con el cambio revolucionario en el Tercer Mundo, se vio arrastrada por las corrientes universitarias del Atlántico Norte que favorecían la imposibilidad revolucionaria. La versión más extrema del afropesimismo, una parte de esta nueva tradición, sugería un paisaje desolador de “muerte social” para las personas de descendencia africana, sin posibilidad de cambio. El pensamiento decolonial o la decolonialidad se dejó atrapar por el pensamiento europeo, aceptando la afirmación de que muchos conceptos humanos, como la democracia, están definidos por la “matriz de poder” o la “matriz de la modernidad” colonial. Los textos del pensamiento de decolonial vuelven una y otra vez al pensamiento europeo, incapaces de producir una tradición enraizada en las luchas anticoloniales de nuestro tiempo. La necesidad de cambio quedó suspendida en estas variantes del poscolonialismo decolonialidad se dejó atrapar por el pensamiento europeo, aceptando la afirmación de que muchos conceptos humanos, como la democracia, están definidos por la “matriz de poder” o la “matriz de la modernidad” colonial. Los textos del pensamiento de decolonial vuelven una y otra vez al pensamiento europeo, incapaces de producir una tradición enraizada en las luchas anticoloniales de nuestro tiempo. La necesidad de cambio quedó suspendida en estas variantes del poscolonialismo.

La única descolonización real es el antiimperialismo y el anticapitalismo. No se puede descolonizar la mente a menos que se descolonicen también las condiciones de producción social que refuerzan la mentalidad colonial. El posmarxismo ignora el hecho de la producción social, así como la necesidad de construir riqueza social que tiene que ser socializada. El afropesimismo sugiere que tal tarea no puede ser llevada a cabo debido al racismo permanente. El pensamiento decolonial que va más allá del afropesimismo pero no puede ir más allá del posmarxismo no consigue ver la necesidad de descolonizar las condiciones de producción social.

Tesis tres: Un fracaso de la imaginación. En el periodo entre 1991 y principios de los años 2000, la amplia tradición del marxismo de liberación nacional se sintió aplastada, incapaz de responder a las dudas sembradas por el posmarxismo y la teoría poscolonial. Esta tradición de marxismo ya no tenía el apoyo institucional del periodo anterior, cuando los movimientos revolucionarios y los gobiernos del Tercer Mundo se ayudaban mutuamente y cuando incluso las instituciones de las Naciones Unidas trabajaban para hacer avanzar algunas de estas ideas. Parecía que las plataformas que se desarrollaron para hacer germinar formas de internacionalismo de izquierda —como el Foro Social Mundial— no tenían la voluntad de dejar claras las intenciones de los movimientos populares. El eslogan del Foro Social Mundial, por ejemplo, era “otro mundo es posible”, una afirmación débil, ya que ese otro mundo podría también ser definido por el fascismo. No había muchas ganas de lanzar un lema preciso como “el socialismo es necesario”.

Uno de los grandes males del pensamiento posmarxista —que deriva parte de su munición de formas de anarquismo— ha sido la ansiedad purista sobre el poder del Estado. En lugar de utilizar las limitaciones del poder del Estado para argumentar por una mejor gestión del Estado, el pensamiento posmarxista ha argumentado contra cualquier intento de asegurar el poder sobre el Estado. Se trata de un argumento esgrimido desde el privilegio de aquellos que no tienen que sufrir los hechos obstinados del hambre y el analfabetismo, que afirman que las formas de ayuda mutua o caridad a pequeña escala no son “autoritarias”, como los proyectos estatales para erradicar el hambre. Se trata de un argumento de pureza que termina renunciando a cualquier posibilidad de abolir las estructuras que imposibilitan la dignidad y el bienestar humanos. En los países más pobres, donde las formas de caridad y ayuda mutua a pequeña escala tienen un impacto minúsculo en los enormes desafíos que enfrenta la sociedad, no se justifica nada menos que tomar el poder del Estado y usar ese poder para erradicar fundamentalmente los hechos obstinados de la desigualdad y la miseria.

Abordar la cuestión del socialismo requiere un examen minucioso de las fuerzas políticas que deben reunirse para disputar a la burguesía la hegemonía ideológica y el control del Estado. Estas fuerzas experimentaron un revés decisivo cuando la globalización neoliberal reorganizó la producción en una cadena de montaje mundial a partir de los años 70, fragmentando la producción industrial en todo el mundo. Esto debilitó a los sindicatos en los sectores más importantes y de más alta densidad e invalidó la nacionalización como una estrategia posible para construir poder proletario. Desorganizada, sin sindicatos y con largas jornadas y tiempos de transporte, toda la clase trabajadora internacional se encontró en una situación de precariedad (Tricontinental, 2018). La Organización Internacional del Trabajo se refiere a este sector como el precariado, el proletariado precario. A las fuerzas desorganizadas de la clase trabajadora, del campesinado, de las y los desempleados y de quienes apenas tienen empleo, les resulta virtualmente imposible construir, a partir de sus luchas, el tipo de teoría y confianza necesarios para enfrentar directamente a las fuerzas del capital.

Una de las lecciones claves para los movimientos de la clase trabajadora y del campesinado proviene de las luchas que se están incubando en India. Durante la última década, se han producido huelgas generales que han incluido hasta 300 millones de trabajadores anualmente. En 2020-2021, millones de campesinos hicieron una huelga de un año que forzó al gobierno a retroceder en sus nuevas leyes, que querían uberizar el trabajo agrícola. ¿Cómo lograron el movimiento campesino y el movimiento sindical hacer esto en un contexto en el que hay muy poca sindicalización y más del 90% de las y los trabajadores están en el sector informal? (Raveendran y Vanek, 2020; Tricontinental 2021). Gracias a las luchas protagonizadas por esos trabajadores informales, principalmente las trabajadoras del sector de cuidados, en el curso de las últimas dos décadas los sindicatos comenzaron a asumir los asuntos ese sector —de nuevo principalmente mujeres— como asuntos de todo el movimiento sindical. Las luchas por la permanencia en el empleo, por contratos salariales adecuados, por la dignidad de las trabajadoras y otros temas afines, produjeron una fuerte unidad entre las diferentes fracciones de trabajadores. Las principales luchas que hemos visto en India han sido protagonizadas por estos trabajadores informales, cuya militancia ahora se canaliza a través del poder organizado de las estructuras de los sindicatos.

Más de la mitad de la fuerza de trabajo mundial está formada por mujeres, mujeres que no ven los asuntos que les atañen como cuestiones de mujeres, sino como cuestiones por las que todxs lxs trabajadorxs deben luchar y conquistar. Lo mismo ocurre con los asuntos que tienen que ver con la dignidad de los trabajadores en función de su raza, casta y otras distinciones sociales. Además, los sindicatos han abordado cuestiones que impactan la vida social y el bienestar de la comunidad más allá del lugar de trabajo, exigiendo el derecho al agua, al alcantarillado, a la educación para niñas y niños y a ser libres de la intolerancia de todo tipo. Estas luchas “comunitarias” son una parte integral de las vidas de las y los trabajadores y campesinos; al abordarlas, los sindicatos se arraigan en el proyecto de rescatar la vida colectiva, construyendo el tejido social necesario para el avance hacia el socialismo.

Tesis cuatro: Volver a la fuente. Es tiempo de recuperar y volver a lo mejor de la tradición marxista de liberación nacional. Esta tradición tiene sus orígenes en el marxismo-leninismo, y fue siempre ampliada y profundizada por las luchas de cientos de millones de trabajadores y campesinos en las naciones más pobres. Las teorías de estas luchas fueron elaboradas por personas como José Carlos Mariátegui, Ho Chi Minh, EMS Namboodiripad, Claudia Jones y Fidel Castro. Hay dos aspectos centrales en esta tradición:

1. De las palabras “liberación nacional” se desprende el concepto clave de soberanía. El territorio de una nación o una región debe ser soberano frente a la dominación imperialista.
2. De la tradición del marxismo obtenemos el concepto clave de dignidad. La lucha por la dignidad implica una lucha contra la degradación del sistema salarial y contra las viejas y miserables jerarquías sociales heredadas, incluidas las que tienen que ver con raza, género, orientación sexual, etc.

Tesis cinco: El marxismo “ligeramente estirado”. El marxismo entró en las luchas anticoloniales no directamente a través de Marx, sino más precisamente a través de los importantes desarrollos que Vladimir Lenin y la Internacional Comunista hicieron a la tradición marxista. Cuando Fanon dijo que el marxismo fue “ligeramente estirado” cuando salió de su contexto europeo, tenía en mente esta modificación (Fanon, 2011 [1961]). Cinco elementos clave definen el carácter de este marxismo “ligeramente estirado” en un amplio espectro de fuerzas políticas:

1. Era claro para los primeros marxistas que el liberalismo no resolvería los dilemas de la humanidad, los hechos obstinados de la vida bajo el capitalismo (como el hambre y la mala salud). Ningún proyecto de Estados capitalista puso la solución a estos dilemas en el centro de su trabajo, dejándolos en cambio a la industria de la caridad. Los proyectos estatales capitalistas llevaron la idea de derechos humanos a una abstracción. Los marxistas, en cambio, reconocieron que solo si se superan estos dilemas se pueden establecer los derechos humanos en el mundo.
2. La forma moderna de producción industrial es la precondición para esta trascendencia, porque solo ella puede generar suficiente riqueza social que pueda ser socializada. El colonialismo no permitió el desarrollo de las fuerzas productivas en el mundo colonizado, imposibilitando crear suficiente riqueza social en las colonias para trascender estos dilemas.
3. El proyecto socialista en las colonias tuvo que luchar contra el colonialismo (y, por lo tanto, por soberanía), así como contra el capitalismo y sus jerarquías sociales (y, por lo tanto, por dignidad). Estos siguen siendo los dos aspectos claves del marxismo de liberación nacional.
4. Debido a la falta de desarrollo del capitalismo industrial en las colonias, y por lo tanto, de un número suficientemente grande de trabajadores industriales (el proletariado), el campesinado y los trabajadores agrícolas tenían que ser una parte clave del bloque histórico del socialismo.
5. Es importante registrar que las revoluciones socialistas tuvieron lugar en las partes más pobres del mundo —Rusia, Vietnam, China, Cuba— y no en las partes más ricas, donde las fuerzas productivas se habían desarrollado mejor. La doble tarea de las fuerzas revolucionarias en los Estados más pobres que habían ganado la independencia e instituido gobiernos de izquierda era construir las fuerzas productivas y socializar los medios de producción. Los gobiernos de estos países, formados y apoyados por la acción pública, tenían una misión histórica mucho más compleja que la prevista por la primera generación de marxistas. De estos lugares surgió un marxismo nuevo, sin límites, en el que emergió una actitud experimental hacia la construcción del socialismo. Sin embargo, muchos de estos desarrollos en la construcción socialista no se elaboraron como teoría, lo que significa que la tradición teórica del marxismo de liberación nacional no estaba totalmente disponible para responder al asalto posmarxista y poscolonial a la praxis socialista en el Tercer Mundo.

Tesis seis: Los dilemas de la humanidad. Los informes sobre la terrible situación que enfrenta el mundo llegan regularmente, desde el hambre y el analfabetismo hasta los resultados cada vez más frecuentes de la catástrofe climática. La riqueza social que podría destinarse a resolver estos profundos dilemas de la humanidad se despilfarra en armas y paraísos fiscales. Los 17 Objetivos de Desarrollo Sostenible de las Naciones Unidas para acabar con el hambre y promover la paz mundial necesitarían una inyección de 4,2 billones de dólares al año; pero, tal como están las cosas, se gasta una fracción infinitesimal de esa cantidad para abordar estos objetivos (OECD, 2020). Con la pandemia y la inflación galopante, se destinará aún menos dinero, y los puntos de referencia que miden el bienestar, la soberanía y la dignidad se alejarán cada vez más. El hambre, el mayor dilema de la humanidad, no tiene erradicación a la vista —excepto en China, donde la pobreza extrema acabó en 2021 (Tricontinental, 2021)—. Se estima que alrededor de 3.000 millones de personas luchan hoy con diversas formas de hambre diariamente (FAO et. Al., 2021: vi).

Tomemos el caso de Zambia y el cuarto ODS: erradicar el analfabetismo, a modo de ejemplo. Aproximadamente el 60% de niñas y niños entre 1^o y 4^o grado en el Cinturón del Cobre no saben leer (Lusaka Times, 2018). Esta es una región que produce gran parte del cobre del mundo, que es esencial para nuestros aparatos electrónicos. Las madres y padres de estos niños llevan el cobre al mercado mundial, pero sus hijos no saben leer. Ni el posmarxismo ni el poscolonialismo abordan la existencia de este nivel de analfabetismo ni la determinación de estos padres de que sus hijos sepan leer. Sin embargo, la teoría del marxismo de liberación nacional, basada en la soberanía y en la dignidad, sí aborda estas cuestiones: exige que Zambia controle la producción de cobre y reciba mayores regalías (soberanía) y exige que la clase trabajadora de Zambia reciba una parte mayor de la plusvalía (dignidad). Mayor soberanía y mayor dignidad son caminos para abordar los dilemas a los que se enfrenta la humanidad. Pero en lugar de gastar la riqueza social en estos avances elementales, quienes poseen propiedades y ejercen privilegios y poder gastan más de 2 billones de dólares al año en armas y muchos billones en fuerzas de seguridad, desde el ejército hasta la policía (Instituto para la Paz, 2022).

Tesis siete: La racionalidad del racismo y del patriarcado. Es importante señalar que, en las condiciones del capitalismo, las estructuras del racismo y del patriarcado siguen siendo racionales. ¿Por qué es así? En El Capital (1867), Marx detalló dos formas de extracción de plusvalía y dio pistas sobre una tercera. Las primeras dos formas (plusvalía absoluta y plusvalía relativa) fueron descritas y analizadas en detalle, especificando cómo el robo de tiempo a lo largo de la jornada laboral extrae plusvalía absoluta del trabajador asalariado y cómo las ganancias de productividad, a la vez que disminuyen el tiempo que los trabajadores necesitan para producir sus salarios, aumentan la cantidad de plusvalía producida por ellos (plusvalía relativa). Marx también sugirió una tercera forma de extracción, escribiendo que, en algunas situaciones, se les paga a los trabajadores menos de lo que justificaría cualquier entendimiento civilizado de los salarios en esa coyuntura histórica. En El Capital, Marx señaló que los capitalistas tratan de “presionar violentamente los salarios por debajo del valor de la fuerza de trabajo” (2004 [1867]: 670), pero no discutió más esta forma debido a la importancia que tiene para su análisis que la fuerza de trabajo se compre y se venda a su valor real.

Esta tercera consideración, que llamamos superexplotación, no es irrelevante para nuestro análisis, ya que es central en la discusión sobre el imperialismo. ¿Cómo se justifica la supresión de salarios y la negativa a aumentar el pago de regalías por la extracción de materias primas? Con el argumento colonial de que, en ciertas partes del mundo, las personas tienen expectativas de vida menores y por lo tanto se puede descuidar su desarrollo social. Este argumento colonial se aplica igualmente al robo de salarios de las mujeres que realizan trabajos de cuidado, que no se paga o es muy mal pagado, con el argumento de que es “trabajo de mujeres” (Tricontinental, 2021a). Un proyecto socialista no está atrapado por las estructuras del racismo y el patriarcado, porque no requiere de estas estructuras para aumentar la cuota de plusvalía de los capitalistas. Sin embargo, la existencia de estas estructuras durante siglos, profundizadas por el sistema capitalista, ha creado hábitos que son difíciles de cambiar solamente mediante la legislación. Por ello, se debe librar una lucha política, cultural e ideológica contra las estructuras del racismo y el patriarcado que debe ser tratada con la misma importancia que la lucha de clases.

Tesis ocho: Rescatar la vida colectiva. La globalización neoliberal desvaneció el sentido de la vida colectiva y profundizó la desesperación de la atomización a través de dos procesos conectados:

1. Debilitando el movimiento sindical y las posibilidades socialistas que vienen con la acción pública y la lucha en los lugares de trabajo enraizadas en el sindicalismo.
2. Sustituyendo la idea de ciudadano por la de consumidor, en otras palabras, la idea de que los seres humanos son principalmente consumidores de bienes y servicios, y que la subjetividad humana se aprecia mejor a través de desear cosas.

El desmoronamiento de la colectividad social y el auge del consumismo empeoran la desesperación, que se transforma en diversos tipos de retiradas. Dos ejemplos de esto son: a) el repliegue en redes familiares que no pueden sostener las presiones ejercidas sobre ellas por la retirada de los servicios sociales, la creciente carga del trabajo de cuidados en la familia, y los tiempos de desplazamiento y las jornadas laborales cada vez más largos; b) el paso a formas de toxicidad social a través de vías como la religión o la xenofobia. Aunque estas vías ofrecen oportunidades para organizar la vida colectiva, no están organizadas para el progreso humano, sino para estrechar las posibilidades sociales.

¿Cómo se puede rescatar la vida colectiva? Las formas de acción pública arraigadas en el auxilio social y en la alegría cultural son un antídoto esencial para esta desolación. Imaginemos días de acción pública basados en las tradiciones de izquierda que tengan lugar cada semana y cada mes, logrando que cada vez más y más gente realice juntas actividades que revitalicen la vida colectiva. Una de estas actividades es el Día de los Libros Rojos, inaugurado el 21 de febrero de 2020 por la Unión Internacional de Editoriales de Izquierda, el mismo día que Marx y Engels publicaron el Manifiesto Comunista en 1848. En 2020, el primer Día de los Libros Rojos, unos pocos cientos de miles de personas en todo el mundo acudieron a espacios públicos y leyeron el manifiesto en sus diferentes idiomas, desde el coreano hasta el español; en 2021, debido a la pandemia, la mayoría de los eventos fueron virtuales y no podemos decir realmente cuántas personas participaron en la jornada; pero en 2022, casi tres cuartos de millón de personas se sumaron a las diversas actividades.

Una parte del rescate de la vida colectiva se expresó vívidamente durante la pandemia, cuando los sindicatos, las organizaciones juveniles, las organizaciones de mujeres y las federaciones de estudiantes se tomaron el espacio público en Kerala (India) para construir lavabos, coser tapabocas, instalar cocinas comunitarias, entregar comida y realizar encuestas puerta a puerta para que se pudieran tomar en cuenta las necesidades de cada persona (Tricontinental, 2021).

Tesis nueve: La batalla de emociones. Fidel Castro provocó un debate en la década de 1990 alrededor del concepto de la Batalla de ideas, la lucha de clases en el pensamiento contra las banalidades de las concepciones neoliberales de la vida humana. En los discursos de Fidel de este periodo no solo era clave lo que decía, sino cómo lo decía, con cada palabra impregnada de la gran compasión de un hombre comprometido con la liberación de la humanidad de los tentáculos de la propiedad, el privilegio y el poder. De hecho, la Batalla de ideas no se refería únicamente a las ideas en sí, sino también a una “batalla de emociones”, un intento de cambiar el paladar de las emociones de una fijación en la codicia a consideraciones de empatía y esperanza.

Uno de los verdaderos retos de nuestro tiempo es el uso burgués de las industrias culturales y de las instituciones educativas y religiosas para distraer la atención de cualquier debate sustancial sobre los problemas reales —y sobre la búsqueda de soluciones en común a los dilemas sociales— hacia la obsesión por problemas fantasiosos. En 1935, el filósofo marxista Ernst Bloch llamó a esto la “estafa del cumplimiento”, plantar una serie de fantasías para enmascarar lo imposible de su realización. El beneficio de la producción social, escribió Bloch, “es apropiado por el estrato superior de los grandes capitalistas, que utiliza sueños góticos contra las realidades proletarias” (1991: 103). La industria del entretenimiento erosiona la cultura proletaria con el ácido de las aspiraciones que no pueden realizarse bajo el sistema capitalista. Pero estas aspiraciones son suficientes para debilitar cualquier proyecto de la clase trabajadora.

Una sociedad degradada por el capitalismo produce una vida social impregnada de atomización y alienación, desolación y miedo, rabia y odio, resentimiento y fracaso. Se trata de emociones desagradables que son moldeadas y promovidas por las industrias culturales (“tú también puedes tenerlo”), los establecimientos educativos (“la codicia es el motor principal”) y los neofascistas (“odia a los inmigrantes, a las minorías sexuales y a cualquiera que te niegue tus sueños”). El dominio de estas emociones en la sociedad es casi absoluto y el ascenso de los neofascistas se basa en este hecho. El significado se vacía, tal vez como resultado de una sociedad de espectáculos que ya se ha agotado.

Desde una perspectiva marxista, la cultura no se considera un aspecto aislado y atemporal de la realidad humana, ni las emociones se consideran como un mundo en sí mismo o ajenas a los acontecimientos de la historia. Dado que las experiencias humanas se definen por las condiciones de la vida material, las ideas de destino perdurarán mientras la pobreza sea una característica de la vida humana. Si la pobreza se supera, entonces el fatalismo tendrá un fundamento ideológico menos seguro, pero no se verá automáticamente desplazado. Las culturas son contradictorias y juntan una serie de elementos de formas desiguales, del tejido social de una sociedad desigual que oscila entre la reproducción de las jerarquías de clase y la resistencia a elementos de la jerarquía social. Las ideologías dominantes impregnan la cultura a través de los tentáculos de aparatos ideológicos como un maremoto, arrollando las experiencias reales de la clase trabajadora y el campesinado. Al fin y al cabo, es a través de la lucha de clases y a través de las nuevas formaciones sociales creadas por los proyectos socialistas que se crearán nuevas culturas, y no por meras ilusiones.

Es importante recordar que, en los primeros años de cada uno de los procesos revolucionarios —desde Rusia en 1917 hasta Cuba en 1959—, la efervescencia cultural estaba saturada de emociones de alegría y posibilidad, de intensa creatividad y experimentación. Es esta sensibilidad la que ofrece una ventana a algo distinto de las macabras emociones de la avaricia y el odio.

Tesis diez: Atreverse a imaginar el futuro. Uno de los mitos duraderos de la era postsoviética es que no hay posibilidad de un futuro postcapitalista. Este mito nos llegó desde el seno de la clase intelectual triunfalista estadounidense, cuya sensibilidad ante “el fin de la historia” contribuyó a reforzar la ortodoxia en campos como la economía y la teoría política, impidiendo debates abiertos sobre el postcapitalismo. Incluso cuando la economía ortodoxa no pudo explicar la prevalencia de las crisis, incluido el colapso económico total en 2007-2008, el propio campo conservó su legitimidad. Estos mitos se hicieron populares gracias a Hollywood y los programas de televisión, donde películas sobre desastres y distopías sugerían la destrucción planetaria antes que una transformación socialista. Es más fácil imaginar el fin de la tierra que un mundo socialista.

Durante el colapso económico, la frase “demasiado grande para quebrar”, se instaló en el sentido común, reforzando la naturaleza eterna del capitalismo y los peligros de intentar siquiera sacudir sus cimientos. El sistema se paralizó. La austeridad gruñó a los precarios. Los pequeños negocios colapsaron por falta de crédito. Y sin embargo no se planteó masivamente ir más allá del capitalismo. La revolución mundial no se veía en el horizonte inmediato. Esta realidad parcial sofocó tanta esperanza en la posibilidad de ir más allá del sistema —un sistema demasiado grande para fracasar— que ahora parece eterno. Nuestras tradiciones argumentan contra el pesimismo, señalando que la esperanza debe estructurar nuestras intervenciones de principio a fin. Pero, ¿cuál es la base material para esta esperanza? Esta base puede encontrarse en tres niveles:

1. Los hechos de obstinados del hambre y el analfabetismo, la falta de vivienda y la indignidad, no pueden invisibilizarse. Tampoco puede silenciarse a aquellos a quienes se les niegan sus derechos básicos, ni desaparecerán sus condiciones materiales si no se abordan estos hechos obstinados. La desolación y la ira son los productos de esta negación.
2. Los avances masivos en la producción global, tanto en la agricultura y la industria como en el sector de los servicios, nos han permitido imaginar un mundo que trascienda la necesidad y abra las puertas a la libertad. No se puede ser libre simplemente por un edicto legal. La libertad exige superar los hechos obstinados de la vida en el capitalismo. Durante décadas hemos vivido en un mundo con la capacidad de satisfacer las necesidades de la humanidad.
3. Estos avances masivos en la producción global se produjeron no solo por los avances en la ciencia y la tecnología, sino de forma decisiva por la socialización del trabajo. Lo que se conoce como globalización considera todo el proceso desde el punto de vista del capital y del aumento de los rendimientos de escala. Lo que no reconoce es que estos masivos avances y la producción global tuvieron lugar porque las y los trabajadores ahora trabajan junto con otros a través de los océanos y que esta socialización del trabajo demuestra la integración de la clase trabajadora internacional. Esta socialización del trabajo va en contra de los estrechos y sofocantes límites de la propiedad privada, que frena avances mayores para sus propias ganancias mezquinas. El choque entre la socialización del trabajo y la propiedad privada profundiza las luchas por la socialización de la propiedad —la base del socialismo moderno—, como predijo Marx.

El capitalismo ya ha fracasado. No puede abordar las cuestiones básicas de nuestro tiempo, estos hechos obstinados —como el hambre y el analfabetismo— que nos miran a la cara. No basta con estar vivos. Hay que poder vivir y prosperar. Ese es el estado de ánimo que exige una transformación revolucionaria.

Necesitamos recuperar nuestra tradición de marxismo de liberación nacional, pero también elaborar la teoría de nuestra tradición a partir del trabajo de nuestros movimientos. Tenemos que prestar más atención a las teorías de Ho Chi Minh y Fidel, EMS Namboodiripad y Claudia Jones. Ellos y ellas no solo hicieron, sino que también produjeron teorías innovadoras. Estas teorías deben ser desarrolladas y probadas en nuestra realidad contemporánea, construyendo nuestro marxismo no solamente a partir de los clásicos —que son útiles— sino también de los hechos de nuestro presente. El “análisis concreto de las condiciones concretas” de Lenin requiere una estrecha atención a lo concreto, a lo real, a los hechos históricos. Necesitamos más evaluaciones fácticas de nuestro tiempo, una interpretación más cercana del imperialismo contemporáneo que está imponiendo su poder militar y político para impedir la necesidad de un mundo socialista. Esta es precisamente la agenda del Instituto Tricontinental de Investigación Social, así como de los casi 30 institutos de investigación con los que trabajamos estrechamente en la Red de Institutos de Investigación y de los más de 200 movimientos políticos cuyas líneas de masa informan el desarrollo del programa de investigación del Instituto a través de la Asamblea Internacional de los Pueblos.

Ciertamente, el socialismo no va a aparecer por arte de magia. Hay que luchar por él y construirlo, profundizar nuestras luchas, estrechar nuestros vínculos sociales, enriquecer nuestras culturas. Ahora es tiempo de un frente unido, de unir a la clase trabajadora y al campesinado, así como a las clases aliadas, de aumentar la confianza de las y los trabajadores y de clarificar nuestra teoría. Esta tarea requiere la unidad de todas las fuerzas de izquierda y progresistas. Nuestras divisiones en este tiempo de gran peligro no deben ser centrales, nuestra unidad es esencial. La humanidad lo exige.

Referencias bibliográficas

Prólogo

Diez tesis sobre marxismo y descolonización

Notas de pie

Prólogo