La historia humana es historia del trabajo. Lukács como antídoto al liberal-fascismo europeo

Carlo Formenti

Prólogo

«La guerra es paz, la paz es guerra», este eslogan, que Orwell atribuye al imaginario régimen totalitario que describe en 1984, ya no es producto de la imaginación del escritor inglés: la «neolengua», creada para manipular las conciencias de los ciudadanos cambiando el significado de cada palabra por su opuesto, es ahora la lengua oficial de la Unión Europea lanzada hacia el Tercer Mundo. Una lengua que ya no solo hablan los oligarcas de Bruselas, a los que ya debemos la afirmación de que el nazismo y el comunismo son lo mismo, sino también los medios de comunicación, los intelectuales y, sobre todo, los líderes políticos europeos de derecha y de « izquierda», empezando por los Demócratas italianos que, nacidos de la conversión del PCI en partido liberal, han evolucionado progresivamente hacia el ala militante del fascismo liberal europeo, como pudimos constatar durante la manifestación del pasado 15 de marzo, donde, entre el ondear de banderas de la Unión y de la Ucrania nazi, escuchamos cantar la superioridad de la civilización «indoeuropea» (es decir, aria) del Viejo Continente, en perfecta sintonía con la ideología racista y supremacista blanca (rebautizada como «democracia» por la neolengua).

La confusión es grande bajo el cielo, pero la situación, al menos aquí, no es, como deseaba Mao en su día, excelente. Al contrario: es pésima, sobre todo para los grupúsculos neocomunistas y poscomunistas y para una izquierda radical que no consiguen organizar ni un atisbo de oposición popular al conflicto que se está desatando desde Ucrania hasta Oriente Medio y que ya está exigiendo, si no un tributo de sangre, al menos grandes sacrificios en materia de ingresos y derechos sociales y civiles, incluso en nuestras latitudes. No lo consiguen porque el marxismo occidental se enrosca desde hace décadas en una repetición estéril de dogmas anacrónicos que no permiten interpretar la nueva realidad del mundo capitalista, desde la mutación neoliberal hasta el actual ocaso de la globalización y del siglo americano.

Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, las únicas novedades teóricas y prácticas en el campo marxista han sido fruto de los procesos revolucionarios en Asia, África y América Latina, sobre los que he intentado razonar en algunos trabajos recientes. Para volver a pensar también aquí, debemos partir de algunos nudos fundamentales que involucran el método mismo de la teoría marxista, liberándola de los equívocos, errores y obstrucciones dogmáticas que se han acumulado en un siglo y medio de historia. Para abordar la tarea, considero indispensable el estudio de la obra de Lukács, el único gran pensador marxista que ha dado Occidente en el último siglo. Después de haber dedicado varios libros y artículos a la empresa, utilizo también este canal para aportar mi contribución. A continuación encontrará una versión ligeramente reducida y parcialmente revisada del Prefacio que escribí para la nueva edición de Ontología del ser social, publicada recientemente por Meltemi, y, al final de las Notas, los enlaces a tres lecciones sobre el pensamiento de Lukács que grabé para el Centro de Estudios Losurdo. Falta por hacer un cuarto vídeo.

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Si Ontología del ser social se hubiera publicado en 1971 (el año de la muerte del autor), sin duda habría influido en la percepción de la grandeza de Lukács, certificando su papel como el filósofo marxista más importante del siglo XX, y uno de los más importantes de la filosofía en general. En cambio, esta obra monumental, cuya redacción requirió una década de trabajo, tardó en ver la luz, tanto porque el autor seguía retocando el texto de los Prolegómenos que, a pesar de su función de síntesis introductoria a los temas de la Ontología, fueron escritos en último lugar¹, y porque los alumnos que tuvieron acceso al manuscrito después de su muerte retrasaron su difusión (la traducción italiana de la segunda parte se publicó en 1981, mientras que la versión original apareció en alemán entre 1984 y 1986), pero sobre todo alimentaron un prejuicio negativo hacia la obra antes de que estuviera disponible para los lectores². Estos motivos, junto con el clima histórico, ideológico y cultural antisocialista y antimarxista de los años ochenta generado por la revolución neoliberal, por el giro eurocomunista de aquellos partidos europeos que interpretaron la crisis del socialismo soviético como el «colapso del marxismo», así como por el giro libertario e individualista de los «nuevos movimientos» posterior al sesenta y ocho, ha hecho de Ontología una de las obras más subestimadas del siglo XX. Hasta el punto de que el pensamiento de Lukács, aunque ha seguido siendo objeto de culto para minorías intelectuales no convertidas al neoliberalismo dominante, se ha seguido identificando con obras anteriores como El asalto a la razón³ e Historia y conciencia de clase⁴, un libro que el propio autor consideraba superado. En la primera parte del texto que sigue, abordaré algunos puntos fundamentales del pensamiento filosófico del último Lukács, basándome en sus reflexiones autocríticas sobre las tesis sostenidas en Historia y conciencia de clase, así como en una larga conversación de 1966 grabada por tres entrevistadores alemanes⁵; en la segunda, analizaré brevemente el enfoque lukacsiano de las teorías leninistas.

El giro ontológico

Es probable que el título haya contribuido a alimentar la desconfianza con la que se recibió el último trabajo de Lukács: los conceptos de ontología y ser sonaban sospechosos para la «moda» que prevalecía entonces en el campo marxista, es decir, para el proyecto de «purificar» el pensamiento de Marx de la herencia hegeliana y sus implicaciones «idealistas» y «metafísicas». Lo cual es tanto más paradójico cuanto que la intención del último Lukács era precisamente superar su punto de vista juvenil, renegado por ser más hegeliano que Hegel: «El proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia de la humanidad, escribe Lukács en 1967, no es, por tanto, una realización materialista capaz de superar las construcciones idealistas intelectuales: se trata más bien de un hegelismo más hegeliano que Hegel, de una construcción que pretende superar objetivamente al maestro en la audacia con la que se eleva con el pensamiento por encima de cualquier realidad»⁶. El objetivo aquí es la forma en que Historia y conciencia de clase trata el tema de la emergencia de una conciencia de clase que no sería otra cosa «que la contradicción consciente de la evolución social», por lo que el proletariado se asimila a una entidad ideal investida de la tarea de llevar a cabo «la realización consciente de los fines del desarrollo objetivo de la sociedad». Se trata de una representación que refleja los cánones de la lógica hegeliana, según la cual el proletariado, reducido a objeto por el proceso de valorización del capital, se convierte en sujeto de sí mismo ascendiendo al estado de sujeto-objeto idéntico. Pero «¿el sujeto-objeto idéntico es algo más que una construcción puramente metafísica?». «Basta con plantear esta pregunta con precisión, responde Lukács, para constatar que hay que darle una respuesta negativa. De hecho, el contenido del conocimiento puede también ser retroreferido al sujeto cognoscente, pero no por ello el acto del conocimiento pierde su carácter enajenado»⁷.

El último Lukács también se distancia de la forma en que, en Historia y conciencia de clase, se presentaban los conceptos de alienación y totalidad. La alienación se situaba al mismo nivel que la objetivación, pero, según argumenta Lukács, se corre el riesgo de justificar el pensamiento burgués que hace de la alienación una eterna «condición humana». De hecho, dado que el trabajo en sí mismo es una objetivación y que todas las formas de expresión humana, como el lenguaje, los pensamientos y los sentimientos, son tales, «es evidente que aquí estamos ante una forma universalmente humana de las relaciones entre los hombres»⁸; por lo que hay que admitir que «la objetivación es una forma natural —positiva o negativa— de dominio humano sobre el mundo, mientras que la alienación es un tipo particular de objetivación que se produce en determinadas circunstancias sociales»⁹.

Pasemos al concepto de totalidad. En Historia y conciencia de clase leemos: «La abstracción de los elementos, ya sea de un campo de investigación completo, ya sea de los complejos problemáticos particulares o de los conceptos dentro de un campo de investigación, es ciertamente inevitable. Pero el hecho decisivo es si se entiende esta abstracción sólo como un medio para el conocimiento del todo… O si se piensa que el conocimiento abstracto del campo parcial mantiene su “autonomía”, permanece como un fin en sí mismo… Para el marxismo, en última instancia, no existe una ciencia autónoma del derecho, la economía, la historia, etc., sino solo una ciencia única y unitaria —dialéctico-histórica— del desarrollo de la sociedad como totalidad»¹⁰. Y aún: «El aspecto que hace época en el materialismo histórico consiste en el reconocimiento del hecho de que estos sistemas (economía, derecho y estado), aparentemente totalmente independientes, definidos y autónomos, son meros momentos de un todo y, por lo tanto, es posible suprimir su aparente autonomía»¹¹. Por el contrario, en Ontología la totalidad social se concibe como un «conjunto de conjuntos», en el que cada conjunto parece heterogéneo respecto a los demás y responde a una lógica propia, irreductible a las de los demás. Si en Historia y conciencia de clase la visión determinista del proceso histórico ya parecía parcialmente correcta a través del concepto de posibilidad (después de citar la frase de Marx que dice «la humanidad solo se plantea tareas que es capaz de cumplir», el joven Lukács añadía que «incluso en este caso solo existe la posibilidad. La solución en sí misma solo puede ser el fruto de la acción consciente del proletariado», el último Lukács va mucho más allá, negando la existencia misma de una necesidad histórica absoluta, a la que sustituye una sucesión de cadenas causales del tipo «si esto… entonces aquello», sin descuidar el papel irreductible del azar.

Pero el giro ontológico se caracteriza sobre todo por la elección de situar la categoría del trabajo como fundamento de una correcta interpretación de la historia humana. Historia y conciencia de clase, escribe Lukács en el prefacio de 1967, «tendía a interpretar el marxismo exclusivamente como teoría de la sociedad, como filosofía de lo social, y a ignorar o rechazar la posición que en él se contenía con respecto a la naturaleza»¹². A pesar de esforzarse por hacer comprensibles los fenómenos ideológicos a partir de su base económica, ese texto sustraía al ámbito de la economía su categoría fundamental, es decir, «el trabajo como intercambio orgánico de la sociedad con la naturaleza». En lugar de partir de la labor, Historia y conciencia de clase se basaba en las complejas estructuras de la economía de mercancías desarrollada, pero así la exaltación del concepto de praxis, privado de la labor como su forma original y modelo, se convierte en contemplación idealista. Solo partiendo de la labor como fundamento y modelo se puede asumir un enfoque genético correcto para el análisis del proceso histórico: «Debemos intentar buscar las relaciones en sus formas fenomenológicas iniciales y ver en qué condiciones estas formas fenomenológicas pueden volverse cada vez más complejas y cada vez más mediadas»¹³.

En La filosofía imperfecta¹⁴, Costanzo Preve escribe que el camino evolutivo del pensamiento de Lukács desde Historia y conciencia de clase hasta Ontología puede describirse como una conversión a uno de los tres «regímenes narrativos» utilizados por Marx, descartando los otros dos. Según Preve, el corpus teórico marxiano se caracteriza por discursos de gran narrativa, deterministas-naturalistas y ontológico-sociales. En el primero, la categoría de sujeto es titular de una esencia que contiene en sí misma, de manera inmanente, una teleología necesaria, por lo que el proletariado estaría «por su propia naturaleza» destinado a desempeñar el papel de sepulturero del modo de producción capitalista. El segundo coincide con una especie de antropomorfización de la historia, en la medida en que, a la narración de la existencia de un sujeto colectivo capaz de imprimir una dirección al proceso histórico, asocia la hipótesis de que dicho proceso está animado por una necesidad inmanente. Por el contrario, el último Lukács llega a esa corriente ontológico-social del pensamiento de Marx que excluye cualquier automatismo teleológico inscrito en la historia: En este último régimen narrativo, la teleología y la causalidad están presentes única y exclusivamente en la categoría del trabajo, que proporciona el modelo de toda acción finalista del hombre y constituye al mismo tiempo la práctica fundacional que desencadena los procesos causales que transforman la naturaleza y la sociedad.

En resumen: Preve sintetiza el giro ontológico de Lukács en cuatro puntos: 1) el trabajo, en cuanto actividad humana destinada a modificar la naturaleza con el fin de realizar un producto que ya existe como idea en su mente antes de materializarse, es la única vía a través de la cual el factor teleológico penetra en el mundo real; 2) el trabajo, entendido no solo como un intercambio orgánico hombre-naturaleza, sino como la suma de decisiones destinadas a influir en la conciencia de otros hombres para que realicen por sí mismos, «espontáneamente», los actos laborales deseados por el sujeto de la posición, genera cadenas causales que producen efectos irreversibles, así como impredecibles para quienes los ponen en práctica; 3) la realidad social debe entenderse no como el producto de una necesidad de tipo causal naturalista, sino como el conjunto de posibilidades que genera la disposición combinada de las decisiones humanas y las cadenas causales que estas generan; 4) Estas posibilidades no pueden realizarse sin la intervención de la posición teleológica humana social (de ahí que la transformación revolucionaria del presente no sea el resultado de automatismos «objetivos», sino que solo puede producirse gracias a la conversión de la planificación laboral en planificación política consciente).

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Para Lukács, la contribución de Marx a la comprensión de la historia humana solo puede entenderse si se parte de la premisa de que el trabajo es la categoría central de su pensamiento, en la que todas las demás determinaciones están contenidas in nuce. Hablamos aquí de trabajo útil, de trabajo como formador de valores de uso que «es una condición de existencia del hombre, independiente de todas las formas de sociedad, es una necesidad natural eterna que tiene la función de mediar el intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza, es decir, la vida de los hombres» (vol. II, p. 265. De aquí en adelante, todas las citas de la Ontología y las referencias respectivas de volumen y página se refieren a la edición Pgreco de 2012, NdA). El trabajo así entendido no es una de las muchas formas fenomenológicas de la acción finalista en general, sino que es «el único punto en el que es ontológicamente demostrable la presencia de un verdadero planteamiento teleológico como momento real de la realidad material» (vol. III, p. 23). El intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza difiere del de otras especies vivas en que no está gobernado por el instinto, sino por la posición consciente del propósito, y es precisamente por esta vía que la acción finalista pasa a formar parte de la realidad material, perdiendo el aura de fenómeno trascendente, ideal. Para Marx, argumenta Lukács, el trabajo resulta, por tanto, el modelo de toda práctica social y solo teniendo esto en cuenta la definición del pensamiento marxiano como «filosofía de la práctica» puede entenderse en su significado más riguroso.

En la medida en que la economía, entendida como proceso de producción y reproducción de la vida humana, pasa a formar parte del pensamiento filosófico, se hace posible una descripción ontológica del ser social sobre una base materialista, pero esto no significa que la imagen marxiana del mundo se base en el economicismo. De hecho, si el pensamiento considerara el trabajo aislándolo de la totalidad del fenómeno social, eliminaría el hecho de que «la socialidad, la primera división del trabajo, el lenguaje, etc. surgen de la mano del trabajo, pero no en una secuencia temporal que sea bien determinable, sino, en cuanto a su esencia, simultáneamente» (vol. III, p. 14). Por un lado, ninguno de los fenómenos sociales recién evocados puede entenderse si se considera aislado de los demás; por otro lado, no hay que olvidar ni su origen en el trabajo ni el hecho de que, aunque el trabajo sigue siendo el momento predominante, no solo no suprime estas interacciones, sino que, por el contrario, las refuerza e intensifica.

El último paso nos hace comprender cómo la ontología materialista de Lukács está libre de tentaciones mecanicistas. Véase donde escribe: «Solo en el trabajo, cuando pone el fin y sus medios, con un acto autodirigido, con la posición teleológica, el conciencia pasa a algo que no es una simple adaptación al entorno, –donde también entran aquellas actividades animales que objetivamente, sin intención, transforman la naturaleza, sino que realizan transformaciones en la propia naturaleza que, a partir de aquí, a partir de la naturaleza, serían imposibles, incluso inimaginables». A partir de ese momento, la conciencia ya no puede considerarse un epifenómeno y es al tomar nota de ello que el materialismo dialéctico se separa del mecanicista. Por último, hay que tener en cuenta que, para Lukács, cualquier avance en el proceso de autonomización de la conciencia, aunque influya en las imágenes que los seres humanos se hacen de sí mismos, nunca elimina la sobredeterminación por parte del trabajo como intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza: Por muy radicales que sean los efectos transformadores generados por el diseño consciente, escribe, «la barrera natural solo puede retroceder, nunca desaparecer por completo» (vol. III, p. 103).

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Para Lukács, el principio de la determinación en última instancia de la conciencia por parte del factor económico no excluye el reconocimiento de la relativa libertad del factor subjetivo: La metodología dialéctica, escribe, «se basa en la convicción ya mencionada de Marx de que en el ser social lo económico y lo extraeconómico se transforman continuamente el uno en el otro, están en una interacción mutua insuperable, de la que sin embargo no se deriva (…) ni un desarrollo histórico carente de leyes (…) ni un dominio mecánico ‘por ley’ de lo económico abstracto y puro. En cambio, de ello se deriva esa unidad orgánica del ser social en la que a las rígidas leyes de la economía les corresponde precisamente y solo la función de momento dominante» (vol. II, pp. 290/91). La forma en que la economía desempeña ese papel de momento dominante debe profundizarse aún más: Marx no sostiene que la economía determine la conciencia, sino que no es la conciencia de los hombres la que determina su ser social, sino más bien el ser social el que determina su conciencia; sin embargo, precisa Lukács, para Marx el mundo de las formas y contenidos de la conciencia no es producido directamente por la estructura económica, sino por la totalidad del ser social. La función predominante de la economía se ejerce, por tanto, de manera indirecta, a través de la mediación de la totalidad del ser social, totalidad de la que forman parte tanto lo económico como lo extraeconómico.

La versión mecanicista del marxismo, en la medida en que asume unilateralmente el principio del papel preponderante de la economía en el proceso histórico, atribuye a la evolución de las fuerzas productivas un peso determinante, si no exclusivo, en el proceso de emancipación de la humanidad del reino de la necesidad; por el contrario, Lukács replica que el proceso de desarrollo económico no hace más que producir cada vez el campo real de posibilidades para que esto suceda: «El hecho de que las respuestas vayan en el sentido indicado ahora o en el sentido opuesto ya no está determinado por el proceso económico, sino que es una consecuencia de las decisiones alternativas de los hombres que se enfrentan a tales preguntas por este proceso. El factor subjetivo en la historia, por lo tanto, es ciertamente en última instancia, pero solo en última instancia, el producto del desarrollo económico, ya que las alternativas ante las que se le enfrenta son provocadas por este proceso, y sin embargo, en esencia, actúa de manera relativamente libre, ya que su sí o no está ligado a él solo en el plano de las posibilidades» (vol. IV, p. 511). En otras palabras, la libertad que la filosofía de la práctica concede al sujeto consiste en la facultad de decidir en un campo de alternativas dadas: «La determinación (de la conciencia) por parte del ser social es, por tanto, siempre “sólo” la determinación de una decisión alternativa, de un campo de maniobra concreto para sus posibilidades, de una forma de operar, es decir, algo que nunca aparece en la naturaleza» (vol. I, p. 325). No se pierda la ironía de ese «sólo», que significa que está más que justificado definir como abrumadora la capacidad de condicionamiento de la economía, sin olvidar, al mismo tiempo, que la libertad del sujeto humano, aunque limitada, es desmesurada en comparación con la rígida legalidad de los procesos naturales.

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La crítica de Lukács a la concepción mecanicista del marxismo implica, entre otras cosas, la negación de la existencia de fines inherentes al proceso histórico, es decir, cuestiona la visión de aquellos teóricos marxistas que ceden a la tentación de atribuir al proceso histórico una «dirección» hacia un objetivo final predefinido. Según ellos, «el camino que, desde la disolución del comunismo primitivo, a través de la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo, conduce al socialismo, estaría de alguna manera preformado en su necesidad (y por lo tanto contendría algo al menos criptoteleológico)» (vol. III, p. 30). Contra esta tendencia, Lukács reitera, por un lado, que no existen procesos teleológicos inherentes a la historia y, por otro, que el actuar humano finalista (que tiene su raíz y su modelo en el trabajo), si bien es ciertamente capaz de poner en marcha procesos causales, e incluso de transformar el carácter causal de su movimiento, sin embargo, no es capaz de prever sus resultados en la medida necesaria para dirigirlos de manera unívoca, ya que «las consecuencias causales de los actos teleológicos se separan de las intenciones de los sujetos de las posiciones, de hecho, a menudo van incluso en sentido contrario» (vol. IV, p. 511).

¿No habría descubierto y descrito Marx entonces las «leyes» del desarrollo de la historia humana? La verdad, responde Lukács, es que para Marx las leyes económicas objetivas «tienen siempre el carácter histórico-social concreto de ‘si… entonces’. Su forma generalizada, su elevación al concepto no es la forma más pura de la necesidad, ni siquiera una mera generalización intelectual, sino una posibilidad general, un campo real de posibilidades para las realizaciones legales concretas ‘si… entonces’» (vol. IV, p. 344). En otras palabras, las «leyes» históricas se distinguen de las de la naturaleza en que solo son conocibles post festum, lo que no excluye la posibilidad de reconocer la existencia de vínculos generales, pero obliga a admitir que estos últimos «se explican en el ser procesual, no ‘como grandes leyes eternas de bronce’, que ya en sí mismas pueden pretender una validez supratemporal, “atemporal”», sino como etapas, determinadas causalmente, de procesos irreversibles, en las que se hacen igualmente visibles en el plano ontológico y, por tanto, comprensibles en términos cognitivos, tanto la génesis real a partir de los procesos anteriores como lo nuevo que de ellos se deriva» (vol. I, p. 308).

Si se niega la existencia de cualquier factor teleológico inherente al proceso histórico, ¿qué ocurre con el concepto de «progreso»? De hecho, varias partes de Ontología contienen una crítica rigurosa de la ideología progresista. En particular, Lukács arremete contra lo que él define como «concepciones vulgar-mecanicistas del progreso», que hacen de la evolución de las fuerzas productivas el presupuesto no solo necesario, sino también suficiente, de la emancipación humana. Esto significa reducir el ser social a la dimensión económica, olvidando que «el desarrollo de las fuerzas productivas es necesariamente también el desarrollo de las capacidades humanas, pero (…) el desarrollo de las capacidades humanas no produce necesariamente el de la personalidad humana» (vol. IV, p. 562). Al reiterar este último concepto, Lukács reprocha a los «ilusionistas del progreso» su incapacidad para reconocer que «el desarrollo de la sociedad, su eterno devenir más social, no aumenta en absoluto el conocimiento que los hombres tienen sobre la verdadera naturaleza de las cosificaciones que ellos mismos realizan espontáneamente. En cambio, observamos una tendencia cada vez más clara a someterse acríticamente a estas formas de vida, a apropiarse de ellas con una intensidad cada vez mayor, de una manera cada vez más determinante para la personalidad, como componentes insoslayables de toda vida humana» (vol. IV, p. 670).

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En el diálogo de 1966¹⁵, Lukács, respondiendo a la pregunta de uno de los tres entrevistadores, afirma: «Creo que Gramsci tenía razón cuando observaba que nosotros usamos en general la palabra ‘ideología’ en dos significados distintos. Por un lado, se trata del hecho de que en la sociedad cada hombre existe en una determinada situación de clase, a la que pertenece naturalmente toda la cultura de su tiempo, no puede haber ningún contenido de conciencia que no esté determinado por el aquí y ahora. Por otro lado, se originan ciertas deformaciones por las que nos hemos acostumbrado a entender la ideología también como una cierta reacción deformada a la realidad… no existe un llamado conciencia libre de ataduras sociales».

En el cuarto volumen de Ontología, citando una obra sobre el pensamiento de Croce¹⁶, Lukács reitera el juicio positivo sobre la tesis de Gramsci, Sin embargo, precisa que, si bien es cierto que los marxistas entienden por ideología la superestructura ideal que surge necesariamente de una base económica, por otro lado «es engañoso interpretar el concepto peyorativo de ideología, que representa una realidad social indudablemente existente, como una elucubración arbitraria de personas individuales». Luego continúa afirmando que, para que un pensamiento pueda merecer la definición de ideología, no puede ser la expresión ideal de un individuo, sino que debe desempeñar una función social bien determinada, por lo que es necesario aclarar qué vincula, en términos ontológicos, los dos conceptos de ideología a los que alude Gramsci, por lo que escribe: «La ideología es, ante todo, aquella forma de elaboración ideal de la realidad que sirve para hacer consciente y capaz de actuar la práctica social de los hombres. De ahí se deriva la necesidad y la universalidad de ciertas formas de ver para dominar los conflictos del ser social» (vol. IV, p. 446).

Cada reacción humana al entorno social puede convertirse en ideología, pero Lukács asocia el origen del fenómeno al nacimiento de diferentes grupos sociales que comparten intereses comunes en contraposición a los de otros grupos: «En esta situación está contenido, por así decirlo, el modelo generalísimo del origen de las ideologías, ya que estos conflictos solo pueden resolverse eficazmente en la sociedad cuando los miembros de un grupo consiguen convencerse a sí mismos de que sus intereses vitales coinciden con los intereses importantes de la sociedad en su conjunto» (vol. IV, pp. 452-453); en otras palabras, el nacimiento de las ideologías es el rasgo general de la sociedad de clases.

Una cosa es que un grupo social se convenza a sí mismo de que sus intereses coinciden con los intereses generales de la sociedad, y otra cosa es que logre convencer también a los demás grupos: si esto se logra, argumenta Lukács, se puede recurrir apropiadamente al término ideología, y añade que tal pretensión tiene éxito si y cuando la ideología en cuestión es la dominante, y cita el conocido pasaje de Ideología alemana que dice: «Las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes: es decir, la clase que es la potencia material dominante de la sociedad es al mismo tiempo su potencia espiritual dominante»¹⁷. Extendiendo el discurso al conflicto de clases como conflicto entre ideologías, Lukács escribe luego que: «una teoría solo puede afirmarse socialmente cuando al menos una de las capas sociales que en ese momento tienen peso ve en ella el camino para tomar conciencia y luchar en torno a aquellos problemas que considera esenciales para su propia presente, es decir, cuando esa teoría se convierte también para esa capa social en una ideología eficaz» (vol. I, p. 245). En otras palabras, para ser una fuerza material capaz de transformar la realidad, una teoría debe adoptar la forma de una ideología. Por eso, al igual que Gramsci, Lukács rechaza el punto de vista que atribuye a la ideología un carácter necesariamente negativo: lo que determina la naturaleza negativa o positiva de una ideología es, en última instancia, el fin hacia el que dirige la acción, el hecho de si coincide con los intereses de las clases que luchan por emanciparse del dominio, o con los de quienes pretenden conservarlo.

Una vez adoptado este punto de vista, ya no es posible aceptar las tesis de aquellos que condenan a priori la ideología como tal. Tesis sospechosas, argumenta Lukács, recordando el hecho de que las clases dominantes del Occidente postfascista, con la complicidad de las socialdemocracias, han transformado el rechazo de la ideología fascista en rechazo de la ideología tout court, después de lo cual «toda ideología, todo intento de resolver conflictos sociales con la ayuda de ideologías resulta a priori bajo acusación (…) ya no hay conflictos verdaderos, ya no hay campo de maniobra para las ideologías: las diferencias son sólo “prácticas” y, por tanto, “prácticamente” regulables con acuerdos racionales, compromisos, etc. La desideologización significa, por lo tanto, manipulabilidad ilimitada y manipulación de toda la vida humana» (vol. IV, p. 770). El discurso desideologizante, ironiza Lukács, se basa en esa «ideología de la anti-ideología» que coincide con la exaltación de la categoría abstracta de «libertad» como valor salvífico para todas las cuestiones de la vida.

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No es fácil describir la forma en que Lukács trata la cuestión del socialismo como transición del reino de la necesidad al reino de la libertad. Lo intento partiendo de la cuestión de la libertad en general. Según el filósofo, el problema de la libertad solo puede plantearse en una relación complementaria con la necesidad, por lo que el pensamiento que opone ambos términos debe rechazarse, ya que «simplemente identifica el determinismo con la necesidad, ya que generaliza y exagera en términos racionalistas el concepto de necesidad, olvidando su auténtico carácter ontológico de ‘si… entonces’. En segundo lugar, la filosofía premarxista, sobre todo la idealista (…) en su mayor parte extiende de manera ontológicamente ilegítima el concepto de teleología a la naturaleza y a la historia, por lo que tiene grandes dificultades para plantear el problema de la libertad en su forma verdadera, auténtica y real» (vol. III, p. 117). Por el contrario, tal problema, argumenta Lukács, solo puede abordarse correctamente buscando su fundamento en la decisión concreta entre diferentes posibilidades concretas.

Dicho esto, ¿es posible imaginar una sociedad en la que la relación entre necesidad y libertad adquiera formas más avanzadas? La respuesta de Lukács parte de nuevo de la categoría del trabajo: la posibilidad (¡no la necesidad!) de una forma social más avanzada que el capitalismo se basa en el hecho de que «el trabajo teleológicamente, conscientemente, puesto, contiene en sí mismo desde el principio la posibilidad (dynamis) de producir más de lo necesario para la simple reproducción de quien realiza el proceso de trabajo». Esta posibilidad, prosigue Lukács, creó la base objetiva de la esclavitud, antes de la cual solo existía la alternativa de matar o adoptar al enemigo hecho prisionero; así como permitió el nacimiento de las formas económicas posteriores hasta el capitalismo, en el que el valor de uso de la fuerza de trabajo es la base de todo el sistema, de lo que se deduce que «incluso el reino de la libertad en el socialismo, la posibilidad de un tiempo libre razonable, se basa en esta peculiaridad fundamental del trabajo de producir más de lo necesario para la reproducción del trabajador» (vol. III, p. 136).

Sin embargo, el reino de la libertad solo podrá realizarse efectivamente en el comunismo, como escribe Marx en el libro III de El Capital: «el reino de la libertad comienza solo donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la finalidad externa; por lo tanto, se encuentra por naturaleza más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha», mientras que (siempre según Marx) en el socialismo, como primera fase del comunismo, la libertad «puede consistir únicamente en que el hombre socializado, es decir, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio orgánico con la naturaleza, lo pongan bajo su control común, en lugar de ser dominados por ella como por una fuerza ciega (…) Pero esto sigue siendo siempre un reino de la necesidad. Más allá de él comienza el desarrollo de las capacidades humanas que es un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo solo puede florecer sobre la base de ese reino de la necesidad. La condición fundamental de todo esto es la reducción de la jornada laboral». En sintonía con estas palabras de Marx, Lukács cree que la economía está destinada a seguir siendo el reino de la necesidad incluso en el socialismo, en la medida en que el hombre no puede dejar de luchar contra la naturaleza para satisfacer sus necesidades, dada su base ontológica. (vol. IV, p. 510).

En este punto surge la pregunta de cómo se configura el «salto» del socialismo al comunismo. Recordemos que, para Marx, el hombre nuevo estará emancipado de todo tipo de alienación, en la medida en que todos los sentidos y cualidades humanas estén emancipados: «Porque estos sentidos y cualidades se han vuelto humanos, tanto subjetiva como objetivamente (en otras palabras, los sentidos así “humanizados”) se relacionan con la cosa en sí por amor a la cosa, pero la cosa en sí es un comportamiento objetivo-humano consigo misma y con el hombre y viceversa. La necesidad o el disfrute han perdido, por tanto, su naturaleza egoísta, y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, ya que lo útil se ha convertido en humano»¹⁸.

¿Cree Lukács realmente en este advenimiento del hombre auténtico, que un autor como Ernst Bloch ha traducido en la visión mística del comunismo como paraíso en la tierra? ¹⁹ Permítanme expresar más de una duda. Es cierto que Lukács critica las corrientes filosóficas, como el existencialismo, que consideran la alienación como una «condición humana» eterna y universal, por lo que evidentemente considera que la específica forma histórica que la alienación adopta en la sociedad capitalista debe y puede ser superada, pero ¿significa esto que también piensa que cualquier tipo de alienación está destinada a desaparecer en el comunismo realizado? Si fuera así, estaríamos ante una profecía del «fin de la historia» que parece estar en flagrante contradicción con la visión lukacsiana del proceso histórico que hasta ahora hemos intentado reconstruir. Personalmente, considero que Lukács veía la utopía marxiana, más que como una posibilidad real y concretamente realizable, como una «ideología» en el sentido positivo aclarado anteriormente, es decir, como una potencia material capaz de transformar la realidad. El hecho de que una utopía tenga pocas o nulas probabilidades de materializarse, escribe, por ejemplo, «no significa, sin embargo, que no ejerza una influencia ideológica. De hecho, todas las utopías que se mueven a nivel filosófico no pueden (y por lo general no quieren) simplemente influir de manera directa en el futuro inmediato (…) la objetividad y la verdad directa de la utopía pueden ser también muy problemáticas, pero precisamente en esta problemática está en constante funcionamiento, aunque a menudo de manera confusa, su valor para el desarrollo de la humanidad» (vol. IV, p. 522).

Nota sobre el leninismo de Lukács

Lukács no fue solo un filósofo: su biografía no es la de un intelectual comprometido, sino la de un militante político. Convertido al marxismo después de la Primera Guerra Mundial, se afilió al Partido Comunista Húngaro y participó en la revolución de 1919, ocupando el cargo de comisario de educación de la República Soviética Húngara. Tras el fracaso de la revolución, se refugió en Viena y vivió entre Berlín y Moscú, donde permaneció tras la llegada del nazismo y hasta la liberación de su país. En 1956 participó en el gobierno de Nagy y, tras la intervención soviética, fue expulsado de Hungría y «confinado» durante algún tiempo en Rumanía. A pesar de su convicción sobre la necesidad de proceder a una reforma radical del socialismo real y de llevar a cabo el proceso de desestalinización con más decisión y coherencia, nunca expresó posiciones antisocialistas y prooccidentales. Esta coherencia de comportamiento no está exenta de relación con el hecho de que el tema del partido revolucionario es uno de los pocos en los que las ideas de Lukács han permanecido inalteradas desde Historia y conciencia de clase hasta Ontología, manteniéndose fieles al pensamiento de Lenin.

Parto del principio leninista según el cual «el trabajador solo puede adquirir conciencia política de clase desde el exterior, es decir, desde fuera de la lucha económica, desde fuera de la esfera de las relaciones entre trabajadores y patrones. El único campo del que es posible extraer esta conciencia es el campo de las relaciones de todas las clases y de todos los estratos de la población con el Estado y con el gobierno, el campo de las relaciones recíprocas de todas las clases». Según Lukács, este principio no solo se aplica en las condiciones de un país «atrasado», como era Rusia en 1917, con un proletariado de reciente formación, sino que parece aún más justificado en las sociedades capitalistas avanzadas de la posguerra, en las que los instrumentos de manipulación de las masas proletarias por parte de las clases dirigentes se han vuelto inmensamente más poderosos.

Lenin también es tomado por Lukács como ejemplo de la decisiva función que el factor causal puede desempeñar en la historia, en el sentido de que solo el azar regala de vez en cuando líderes dotados de extraordinarias cualidades tanto en el plano teórico como en el político. Una de las virtudes fundamentales de estas figuras consiste en la capacidad de captar y aprovechar las oportunidades que ofrece la drástica simplificación de las decisiones que acompaña a las situaciones revolucionarias: «Mientras que en la vida cotidiana normal cada decisión que aún no se ha convertido en una rutina completa se toma en una atmósfera de innumerables peros (en situaciones revolucionarias) esta infinidad de cuestiones individuales se condensa en unas pocas decisiones centrales» (vol. IV, p. 506). La consigna tierra y paz, que desempeñó un papel decisivo en 1917, en teoría parecía realizable también en la sociedad burguesa, pero la genialidad política de Lenin consistió en captar la contradicción, «por la que, por un lado, representaban una aspiración irreprimible y apasionada de las masas más amplias, por otro, para la burguesía rusa eran prácticamente inaceptables y en esas circunstancias no podían encontrar apoyo, ni siquiera una acogida pasiva, ni siquiera entre los partidos pequeñoburgueses. Así, los objetivos políticos que en sí mismos no necesariamente debían derribar la sociedad burguesa, se convirtieron en un material explosivo, el vehículo para producir una situación en la que la revolución socialista pudiera llevarse a cabo con éxito» (vol. IV, p. 486).

Si la Revolución logró vencer, argumenta Lukács, fue posible gracias al enfoque anti-economicista de Lenin: ninguna de las consignas con las que se derrocó al capitalismo ruso era socialista, pero Lenin era consciente de que la revolución no es el fruto de la maduración de presuntas condiciones objetivas (desarrollo de las fuerzas productivas, etc.), sino que se hace posible cuando « las «capas inferiores» ya no quieren el pasado y las «capas superiores» ya no pueden vivir como en el pasado»²⁰. Al poner de relieve esta oposición entre querer y poder, comenta Lukács, Lenin pretende llamar la atención sobre la forma opuesta de presentarse por parte de la práctica política en sus dos polos, en la medida en que «a la clase dominante le basta la reproducción normal, o incluso la reproducción no demasiado anormal de la vida para mantener el statu quo, mientras que los oprimidos necesitan un acto de voluntad enérgico y unitario». Esta «debilidad» estructural de la posición del proletariado con respecto a la burguesa es la razón por la que, incluso cuando se ha hecho con el poder, «el proletariado sigue luchando con la burguesía con armas desiguales, hasta el momento en que no haya adquirido una ingenua seguridad en su propio ordenamiento jurídico como único legítimo» (vol. IV, pp. 503-504).

Según Lukács, la contribución de Lenin es fundamental también en lo que respecta a la continuación de la lucha de clases tras la toma del poder: véase cuando, a principios de los años veinte, se opuso a aquellos exponentes del ala izquierda del partido bolchevique que abogaban por la transición inmediata al socialismo. Lenin tachó esta postura de «extremismo infantil», ya que era consciente de que, para consolidar el poder socialista, sería necesario un largo proceso de transición, incluso a través de compromisos como los asociados a la Nueva Política Económica, que de hecho establecía una forma inédita de capitalismo de Estado. Compromisos aceptables a condición de que el control del Estado permaneciera firmemente en manos del proletariado y su partido.

Notas

¹ En su Introducción, el filósofo rumano Nicolas Tertulian, basándose en el intercambio epistolar que mantuvo con el autor hasta su muerte, revela cómo Lukács consideraba que debía seguir reelaborando los Prolegómenos y planeaba dar continuidad a la Ontología escribiendo una Ética dedicada a los temas del último parte de la obra. Tertulian también supone que los Prolegómenos se escribieron porque Lukács tenía dudas sobre la división de la Ontología en una parte histórica y una parte teórica, división que se superó en los Prolegómenos, que contienen las ideas básicas de la Ontología en forma condensada (lo que, por cierto, dificulta su lectura en comparación con los otros volúmenes).

² Las anotaciones críticas de los alumnos aparecieron a finales de los años setenta en la revista aut aut. Tertulian cree que Lukács escribió los Prolegómenos también para responder a las críticas que le habían dirigido aquellos que habían podido leer el manuscrito antes de su publicación, pero está convencido de que el filósofo no aceptó los argumentos de los críticos; Además, cree que tanto los retrasos en la publicación como las críticas reflejan el deseo de los alumnos de distanciarse de las ideas del maestro en un momento histórico en el que el marxismo estaba en el punto de mira (la posterior conversión de una autora como Agnes Heller al liberalismo confirma esta hipótesis).

³ G. Lukács, La distruzione della ragione, Mimesis, Milán-Udine 2011.

⁴ Véase G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milán 1970.

⁵ Véase W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversazioni con Lukács, Edizioni Punto Rosso, Milán 2013.

⁶ «Prefacio», en Historia y conciencia…, cit., p. XXIV.

⁷ Ibídem, p. XXIV.

⁸ Ibídem, p. XXVI.

⁹ Ibídem, p. XL.

¹⁰ Historia y conciencia de clase, cit., pp. 36, 37.

¹¹ Ibídem, pp. 285-286.

¹² «Prefacio», ibídem, p. XVI.

¹³ Conversaciones con Lukács, op. cit., p. 17.

¹⁴ Véase C. Preve, La filosofia imperfetta. Proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milán 1984.

¹⁵ Conversaciones…, op. cit. p. 44.

¹⁶ A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Turín 1949.

¹⁷ K. Marx, L’ideologia tedesca, Instituto Editorial Italiano, Milán 1947.

¹⁸ Marx, MEGA, I. 3, p.120 (trad. it. Manoscritti economico-filosofici, cit. p. 329).

¹⁹ Véase E. Bloch, Il principio speranza, Mimesis, 3 volúmenes, Milán 2019.

²⁰ Véase V.I. Lenin, Il fallimento della II Internazionale, en Opere complete XXI, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 191.

Tres videoconferencias sobre el pensamiento de Lukács

Fuente: Per un socialismo del secolo XXI (blog del autor), 17 de marzo de 2025 (https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2025/03/la-storia-umana-e-storia-del-lavoro.html)