Introducción [a Prolegómenos a la ontología del ser social]

Nicolas Tertulian

Introducción a la edición italiana de 1990 de los Prolegómenos a la ontología del ser social.

Los Prolegómenos a la Ontología del ser social tienen el valor de un testamento, por ser el último gran texto filosófico de Lukács. De hecho, fueron redactados poco antes de su muerte.

Sabiendo que estaba ocupado en la redacción de la Ontología, obra muy esperada por todos aquellos que estaban interesados en su pensamiento, en una carta enviada desde París, donde nos encontrábamos para dar algunas conferencias sobre su Estética, le habíamos preguntado por su trabajo. El 14 de enero de 1971 nos envió esta breve respuesta, que permite fechar el nacimiento de los Prolegómenos: «Con la Ontología voy muy despacio. En otoño terminé el primer borrador de un prolegómeno (unas 300-400 páginas). Todavía tengo el problema de la revisión y la posible reelaboración. (Por desgracia, mientras tanto he tenido una [palabra indescifrable] ligera gripe; a mi edad, sin embargo, la capacidad de trabajar vuelve muy lentamente)».

Cuando, dos meses después, le visitamos en Budapest, el filósofo aún no había revisado el texto: estaba en proceso de descifrado y mecanografía. La «ligera gripe» de la que había hablado en la carta (probablemente un síntoma de la enfermedad que le llevaría a la muerte el 4 de junio siguiente) le dejó tiempo para redactar algunas notas autobiográficas, publicadas bajo el título Gelebtes Denken, pero no para revisar el texto de los Prolegómenos. La muerte interrumpió la realización de un gran proyecto cuyos trabajos preparatorios se remontaban a mayo de 1960, es decir, exactamente al momento en que había puesto el punto final al voluminoso manuscrito de la Estética¹, y en el que la Ontología del ser social aparecía como el preludio necesario de una Ética. Hasta los últimos momentos de su vida, el filósofo alimentó la esperanza de realizar este proyecto, es decir, de dar una continuación lógica a su Ontología, continuación que debía estar constituida por la Ética, como atestigua una carta del 30 de diciembre de 1970 dirigida a Ernst Bloch. Tras algunos altibajos, la amistad que los unió en su juventud se reanudó con motivo de una iniciativa iniciada por Lukács en favor de Angela Davis, a la que Ernst Bloch se unió con mucho gusto. Más o menos cinco meses antes de su muerte, Lukács escribió a su amigo de juventud que el tema de la obra que planeaba escribir era «die Entwicklung der menschlichen Gattungsmässigkeit», el desarrollo de la genericidad humana. La Ontología, incluidos los Prolegómenos, culmina efectivamente en una teoría del género humano (distinguiendo entre Gattungsmässigkeit an-sich y Gattungsmässigkeit für-sich, entre genericidad en sí y genericidad por sí) y era la Ética la que debería haber desarrollado esta problemática. «En lo que a mí respecta», escribía a su corresponsal, «espero poder terminar en los próximos meses un Prolegómeno a la ontología del ser social», y se trata de un paso importante, porque confirma que Lukács se proponía revisar de nuevo el texto de los Prolegómenos. «Y si posteriormente escribiré una continuación teórica (desarrollo de la genericidad humana) o lo que tanto desean mis jóvenes amigos (una autobiografía intelectual) aún no es seguro. Sería bueno poder trabajar durante un período suficiente para terminar las tres cosas»² .

Sobre las razones que llevaron al viejo filósofo a escribir sus Prolegómenos después de terminar el texto de la Ontología (en las cartas a Frank Benseler, editor de sus obras, informaba de que había completado este texto, en «una primera redacción», en el transcurso de 1968) solo se pueden formular conjeturas. ¿Pensó Lukács en el ilustre ejemplo de Kant, que dos años después de la Crítica de la razón pura publicó los Prolegómenos a toda futura metafísica? No se descarta. Lo cierto es que sintió la necesidad de exponer de forma más condensada (la Ontología tenía un volumen de unas 1500 páginas) las ideas rectoras de su trabajo y sus objetivos. El subtítulo de los Prolegómenos, «Cuestiones de principio de una ontología hoy posible», deja clara esta intención. Según algunos testimonios (en particular el de István Eörsi, su traductor al húngaro), Lukács tenía algunas dudas sobre la forma en que estaba organizada la materia de Ontología, dividida en una parte histórica (donde, sin embargo, el capítulo sobre Nicolai Hartmann precede a los de Hegel y Marx, desviándose así de la orden cronológico) y en una parte teórica, lo que pudo haber dado lugar a alguna repetición. Concebidos como un discurso estrictamente teórico, que tenía la tarea de fijar los puntos básicos de la Ontología, los Prolegómenos no conocen esta dicotomía.

Después de la muerte de Lukács, un grupo de filósofos húngaros (entre ellos algunos antiguos alumnos como Ágnes Heller), a la que había entregado el manuscrito de Ontología a medida que avanzaba, publicó un extenso texto compuesto por una síntesis de sus propias observaciones críticas en torno a Ontología y una introducción en la que se daban cuenta de las discusiones que el grupo había tenido con Lukács al respecto. Publicadas en traducción italiana a finales de los años setenta en la revista aut aut y posteriormente en inglés y alemán, estas Anotaciones sobre la ontología para el camarada Lukács, fechadas en 1968-1969 y 1975, tuvieron el efecto de crear un prejuicio bastante desfavorable hacia la obra póstuma de Lukács, especialmente en un momento en el que el lector no tenía la oportunidad de hacerse una idea por sí mismo. El texto completo de la Ontología seguía siendo inaccesible: la traducción italiana de la segunda parte —la más importante— no apareció hasta 1981 y la versión original, la alemana, que incluía también los Prolegómenos, aún más tarde, en 1984 y 1986. En tales circunstancias, la precipitación de dar a conocer estas Anotaciones solo puede explicarse por el deseo de los autores de señalar a toda costa su separación definitiva, en puntos esenciales, del pensamiento de su maestro.

Se trata de un episodio importante desde nuestro punto de vista, ya que, teniendo en cuenta que los Prolegómenos se escribieron después de que Lukács conociera las críticas formuladas por este grupo de filósofos, sus amigos y discípulos, cabría preguntarse si la decisión de escribir post festum una larga introducción a la obra no se tomó precisamente para responder a sus objeciones. Ahora bien, una lectura de los Prolegómenos a la luz de las Anotaciones muestra con toda evidencia que Lukács no ha cambiado ni una jota sus posiciones fundamentales, que se expresaron a lo largo de todo el texto inicial. A pesar de las afirmaciones de los cuatro lectores, que nos aseguran que el filósofo había admitido en gran medida la pertinencia de sus críticas, es imposible no constatar que Lukács ni siquiera parece haber registrado tales objeciones: continúa exponiendo imperturbablemente sus propias posiciones filosóficas que, según sus alumnos, fueron objeto de una viva contestación por parte de ellos. Se entiende entonces por qué los autores de las Anotaciones han guardado hasta hoy un absoluto silencio sobre los Prolegómenos: el contenido de este libro opone de por sí un fin de non-recevoir a su discurso crítico. Probablemente, el único resultado tangible de tales discusiones fue la sensación de Lukács de no haber logrado expresar con suficiente precisión sus intenciones fundamentales en el texto de la gran Ontología. Por lo tanto, es lícito suponer que decidió escribir los Prolegómenos para exponer de manera más clara y sintética su programa de reconstrucción de la ontología.

Concebidos, por tanto, como introducción al texto principal de la Ontología, los Prolegómenos representan, sin embargo, de hecho, una amplia conclusión. La edición húngara de la Ontología, por otra parte, ha optado por colocarlos al final de la obra, como un tercer volumen, mientras que el editor alemán ha preferido ceñirse al texto del proyecto de Lukács.

Con el fin de facilitar la comprensión de los Prolegómenos, nos parece útil hacer aquí algunas observaciones sobre la Ontología de Lukács en su conjunto.

La publicación íntegra, en su versión original, de la última gran obra filosófica de György Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, tuvo lugar en un período que parece poco propicio para su adecuada recepción. Aparecidos en 1984 y 1986, los dos grandes volúmenes publicados por la editorial Luchterhand vieron la luz 13 y 15 años, respectivamente, después de la desaparición del pensador: se trata, por tanto, realmente de la obra póstuma de Lukács. Resulta paradójico que, en el momento en que la mayor parte de los medios de comunicación, sobre todo en Francia e Italia, presentan el «colapso del marxismo» como un hecho evidente, aparezca la Ontología de Lukács, la reconstrucción filosófica más ambiciosa e importante del pensamiento de Marx que se haya podido registrar en las últimas décadas.

Punto de culminación de una trayectoria extremadamente larga —la primera obra de su autor, Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas, se terminó en 1908 y el último toque a la Ontología se dio en 1970, año de redacción de los Prolegómenos— la Ontología aporta algunas novedades relevantes en el panorama de la obra lukacsiana. El filósofo presenta por primera vez en un contexto sistemático la crítica al neopositivismo, por ejemplo, a ciertos escritos de Carnap o al Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. El neopositivismo le parece el garante filosófico del reino de la manipulación. Se puede incluso afirmar que el giro hacia la ontología es en él una enérgica reacción contra cierta hegemonía del neopositivismo en la escena filosófica: Ante los intentos de homogeneización cada vez más explícita de la vida social, sometida a los imperativos del cálculo y la cuantificación, la Ontología del ser social pretende hacer valer la heterogeneidad y la diferenciación extremas del tejido de la sociedad, oponiéndose con rotundidad a la confiscación de los individuos y a la manipulación. Heidegger y Lukács coinciden en su rechazo a la cibernetización de la existencia y en su advertencia contra la empresa de manipulación genética de la vida humana, pero las soluciones propuestas por cada uno de los dos filósofos son, como era de esperar, opuestas. La ontología heideggeriana es, de hecho, el blanco de los ataques de Lukács. Además de mantener lo esencial de las críticas formuladas en la obra anterior El asalto a la razón, en Ontología Lukács denuncia las deficiencias de la analítica del Dasein en el terreno ético. Al examinar, por ejemplo, la famosa dualidad heideggeriana de existencia inauténtica y existencia auténtica, tema central también de su propia reflexión, observa la falta de contenido ético positivo en categorías como das Gewissen (la conciencia) o die Entschlossenheit (la determinación) y la abstracción en la que desemboca la trascendencia del Dasein. A la enigmática profundidad del Ser heideggeriano, verdadero pendant del silencio que reclama Wittgenstein ante los grandes problemas de la existencia (el hegeliano leere Tiefe, «profundidad vacía», figura en el lema que Lukács introduce en el capítulo sobre el neopositivismo y el existencialismo), contrapone una imagen del ser ricamente articulada, basada en el principio hartmanniano de la progresiva estratificación de los niveles ontológicos. Pero el verdadero principium movens de la Ontología del ser social hay que buscarlo en otra parte.

Lukács era perfectamente consciente de la extrema pobreza que sufrió el pensamiento marxista durante la época estalinista. A sus ojos, el estalinismo consistió no solo en un período de «profunda inhumanidad» y crímenes, sino también en un conjunto de puntos de vista teóricos que habían pervertido el pensamiento de Marx en su propia esencia. La Ontología del ser social representa así un esfuerzo gigantesco destinado a reexaminar paso a paso las categorías fundamentales del pensamiento marxista, con el fin de devolver al marxismo su densidad y sustancia, revelando al mismo tiempo las raíces de su degradación debida al estalinismo. Obra de síntesis, concebida en los años sesenta, Ontología también pretendía hacer balance de los debates que habían agitado el pensamiento marxista en las últimas décadas. No hay que olvidar que Lukács había sido uno de los principales actores de las discusiones iniciadas por Sartre y Merleau-Ponty a mediados de los años cincuenta sobre la naturaleza del marxismo. Sartre lo había atacado enérgicamente en Cuestiones de método y Merleau-Ponty se había ocupado largamente de él en Las aventuras de la dialéctica. Por otro lado, la glorificación de la juvenil Historia y conciencia de clase y la puesta en duda de su obra madura se habían convertido en moneda corriente en ciertos círculos intelectuales. La ontología le dio la oportunidad de detenerse en estos puntos de desacuerdo y de aclarar los problemas fundamentales del marxismo y la justificación de su propia evolución.

Tomemos, por ejemplo, el concepto de necesidad en la historia, que nos parece uno de los puntos de partida de su pensamiento ontológico. En las conversaciones con István Eörsi y Erzsébet Vezér en torno a su autobiografía titulada Gelebtes Denken, conversaciones que tuvieron lugar en mayo de 1971, un mes antes de su muerte, Lukács afirma en un momento dado que los orígenes de la interpretación logicista y necesitarista de la historia —difundida en el periodo estalinista, pero también antes, en la época de la Segunda Internacional. No duda en poner en tela de juicio a Engels, como ya había hecho en varias ocasiones en diferentes partes de Ontología, con el fin de distinguir el pensamiento auténticamente ontológico de Marx de la interpretación que le daba Engels, en su opinión todavía demasiado impregnada de logicismo hegeliano. El interés de este pasaje radica evidentemente en el hecho de que, en el plano estrictamente filosófico, Engels es considerado de alguna manera responsable de la deformación estalinista del marxismo: «Yo creo que, ante todo, es muy importante —y sin esta deformación el estalinismo no habría sido posible— el hecho de que Engels y, detrás de él, ciertos socialdemócratas hayan interpretado el desarrollo de la sociedad en términos de necesidad en contraste con las conexiones sociales de las que habla Marx. Marx prácticamente siempre dice que x hombres de la sociedad en cuestión reaccionan de una manera x a un sistema de trabajo dado y que a partir de estas reacciones x se sintetiza el proceso que se produce en esa sociedad. Ipso facto, esto ya no puede ser necesario en el sentido de que dos más dos son cuatro»³.

Lukács identifica en Engels una cierta distorsión de la relación entre lo universal y lo particular o, más precisamente, entre la necesidad y la casualidad. La subestimación del peso de la casualidad y el excesivo crédito otorgado a la fuerza coercitiva de la necesidad, que gobernaría la historia como una fuerza impersonal o como un deus absconditus, le parecen reminiscencias de la filosofía hegeliana.

La crítica de Nicolai Hartmann a la filosofía hegeliana —que, según él, privilegiaba indebidamente el papel de lo universal lógico y minimizaba el peso de los individuos y sus acciones individuales— encuentra eco en Lukács: los reproches que hace a Engels coinciden en este punto con las objeciones de Hartmann a Hegel.

Nicolai Hartmann, en la introducción a su libro titulado Möglichkeit und Wirklichkeit, había escrito, refiriéndose a la filosofía de la historia de Hegel, que «ella considera como históricamente real» (geschichtlich-wirklich) solo lo que es realización de la «Idea» (eines substantiell wirkenden geistigen Prinzip, «de un principio espiritual que actúa de manera sustancial»), mientras que la gran masa de hombres, acontecimientos, destinos privados permanece «irreal» (unwirklich) y retrocede a la masa de escombros de la historia (zum Schutt der Geschichte zurückfällt): «La violencia metafísica del concepto teleológico de la realidad quizás nunca se ha presentado con tanta terrible claridad como en esta tardía radicalización»⁴.

Nicolai Hartmann había insistido en sus trabajos en el hecho de que la necesidad es una categoría modal subordinada a la realidad y a las determinaciones inscritas en el corazón de los fenómenos. Lukács retoma los análisis de Hartmann, haciendo hincapié en el carácter relativo y condicionado de la necesidad: si en un contexto determinado se reúne una serie de condiciones, entonces el efecto que se deriva de ello tiene un carácter necesario e irreversible. Lukács habla, en consecuencia, de una Wenn-Dann-Notwendigkeit (necesidad si-entonces). Lejos de ser omnipotente y trascendente, la necesidad siempre parece funcional a las determinaciones de lo real y expresa las conexiones que se derivan de ella: al cambiar las premisas (que pueden presentarse de manera imprevista y «casual» con respecto al contexto dado), también cambiamos el curso de los fenómenos. La racionalidad de los hechos solo puede establecerse post festum y cualquier intento de encajarlos en moldes preestablecidos (a partir de un esquema a priori de la racionalidad) no puede sino acabar en un jaque.

En el capítulo de Ontología dedicado a Marx, Lukács critica a Engels por haber resuelto mal el dilema «histórico o lógico», formulado a propósito de la concepción marxiana de la historia. Al ocuparse de Para la crítica de la economía política de Marx, Engels había afirmado que la comprensión de la historia exige como único método adecuado «die logische Behandlungsweise», «el modo lógico de tratar» la materia, que «no es sino el modo histórico, despojado únicamente de la forma histórica y de los elementos perturbadores ocasionales». «Historia despojada de la forma histórica», exclama irónicamente Lukács y comenta: «Aquí es donde se encuentra sobre todo el retorno de Engels a Hegel»⁵.

Este ejemplo nos permite comprender la profunda tendencia de la Ontología de Lukács. Su objetivo es superar dos deformaciones simétricas del pensamiento de Marx, cada una de las cuales ha contribuido a socavar o incluso destruir su credibilidad. El determinismo único, que absolutiza el poder del factor económico restando eficacia a los demás complejos de la vida social, es condenado con una fuerza no menor que la utilizada para condenar la interpretación teleológica, que a su vez fetichiza la necesidad al considerar cada formación social o cada acción histórica como una etapa en el camino hacia la realización de un fin inmanente o trascendente. Es el epíteto de «perturbador» aplicado al elemento casual lo que hace reaccionar a Lukács ante el texto de Engels, ya que le recuerda cierta tendencia hegeliana a privilegiar la categoría de la necesidad (Hegel en el párrafo 119 (Añadido 1) de su Enciclopedia había escrito: «el verdadero pensamiento es un pensamiento de la necesidad»).

En 1967, cuando se le pidió que colaborara en un volumen en homenaje a Wolfgang Abendroth, Lukács decidió publicar por primera vez un fragmento de su Ontología (fragmento que, antes de su aparición en el volumen antológico, también fue publicado por la revista vienesa Forum). Y es significativo que en tal circunstancia eligiera las páginas del capítulo sobre Marx donde se discute el racionalismo a ultranza en la interpretación de la historia. Ocultando la diversidad y heterogeneidad de las categorías de posibilidad y casualidad, este racionalismo llegaba a sacrificar la desigualdad de desarrollo de los diferentes complejos en aras de una visión rectilínea y monolítica. Aquí el objetivo estaba dirigido contra el estalinismo, y de hecho Lukács subrayó con fuerza, apoyándose en Lenin, el carácter por definición no clásico del desarrollo del socialismo en la Unión Soviética (mientras que la canonización del modelo soviético era precisamente uno de los pilares del estalinismo). Cuando, en sus conversaciones autobiográficas con Eörsi y Vezér, definió el estalinismo como un «hiperracionalismo» (y en 1956 había hablado de «idealismo voluntarista»), no hizo más que denunciar la misma inclinación a violentar la historia: la racionalidad extremadamente diferenciada y compleja del proceso histórico fue sustituida por esquemas reduccionistas de carácter determinista o teleológico.

El giro hacia la ontología se produjo en Lukács sobre la base de una doble reacción. Frente al neopositivismo —que tendía a reducir la realidad a su aprehensión cognitiva, a lo que en ella es medible y reducible a términos lógicos, mientras se libraba de los problemas ontológicos atribuyéndolos a la esfera de la «metafísica» , Carnap pretendía restablecer la autonomía ontológica de lo real, su totalidad intensiva y su irreductibilidad a la mera manipulación. La complementariedad entre la hegemonía del positivismo y la resurrección de las ideologías religiosas la ilustraba afirmando provocativamente que el pensamiento de Carnap tiene hoy la misma función que tuvo en la Edad Media el pensamiento de Tomás de Aquino⁶. Por otro lado, la tendencia del marxismo dogmático a privilegiar la categoría de necesidad, hipertrofiando su papel en la historia, llevó a Lukács a reflexionar a fondo sobre las relaciones entre las categorías modales (posibilidad, necesidad, casualidad) y a reexaminar críticamente los fundamentos mismos del pensamiento de Marx. No hay que olvidar que la Ontología del ser social nació en el contexto de una amplia investigación dedicada a los problemas de la ética. Tras muchos años de investigación (y el volumen Kleine Notizen zur Ethik, anunciado por el Archivo Lukács, debería dar testimonio de ello), se dio cuenta de que no era posible establecer la especificidad de la actividad ética fuera de una reflexión general, de carácter contrapuntístico, sobre los principales componentes de la vida de la sociedad (economía, política, derecho, religión, arte, filosofía): La Ontología del ser social representa la concreción de este vasto programa totalizador, destinado a preparar la Ética (que, por desgracia, nunca se realizará).

Una de las sorpresas de esta obra, si la comparamos con los trabajos anteriores del autor, es la importancia que se le da a Nicolai Hartman. Ciertamente, la estima de Lukács por la filosofía de la naturaleza de Hartmann y por su folleto Pensamiento teleológico (1951) ya aparecía en Estética, donde entablaba un diálogo fructífero con la Estética del filósofo alemán. Sin embargo, parece que no tuvo en cuenta los tres grandes libros ontológicos de Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie (Sobre la fundación de la ontología), Möglichkeit und Wirklichkeit (Posibilidad y realidad), Der Aufbau der realen Welt (La construcción del mundo real), antes de emprender los trabajos preparatorios para su propia ontología. Resulta sorprendente que ni siquiera el proyecto de situar explícitamente la ontología en la base de la reflexión filosófica aparezca como tal en los escritos anteriores a Ontología del ser social. Podemos decir entonces que los escritos ontológicos de Hartmann actuaron como catalizador en la reflexión de Lukács; probablemente le inculcaron la idea de buscar en la ontología y en sus categorías las bases de su propio pensamiento. Ni siquiera se dejó perturbar en lo más mínimo por los ataques maliciosos de Ernst Bloch contra Nicolai Hartmann. Por otra parte, la actitud fuertemente crítica de Lukács hacia el pensamiento del último Bloch⁷ , en particular su filosofía de la naturaleza, no podía sino reforzar su solidaridad con Hartmann.

Autor ya en 1924 de un verdadero artículo programático, «Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?» (¿Cómo es posible una ontología crítica?), publicado entonces en un volumen en honor a Paul Natorp⁸, Hartmann le parecía a Lukács un pensador con el que tenía ciertas afinidades, sobre todo como crítico penetrante del teleologismo. Uno de los principales objetivos de la Ontología del ser social era, precisamente, como hemos visto, disipar el prejuicio muy extendido que identificaba el pensamiento de Marx con una simple variante materialista de la filosofía hegeliana de la historia, variante que habría nacido convirtiendo el automovimiento de la Idea lógica en automovimiento, de carácter igualmente finalista, de las relaciones de producción.

La definición hartmaniana de las categorías —que las convertía en «principios del ser» (Seinsprinzipien) y no en «esencias lógicas» (logische Wesenheiten), definición que afectaba al teleologismo en sus raíces, pudo parecer a Lukács perfectamente convergente con la caracterización que había propuesto Marx: «Daseinsformen, Existenzbestimmungen» (formas de ser, determinaciones de la existencia). De este modo, se mostró de acuerdo con la crítica de Hartmann a la reducción kantiana de las categorías a simples «determinaciones del intelecto» (Verstandesbestimmungen), cuya consecuencia era el primado de la gnoseología en la problemática filosófica, y sobre todo con su enérgica desautorización de los neokantianos que habían decretado, con un verdadero acto de fuerza filosófica, la supresión de la cosa en sí.

La coincidencia de las dos posiciones es casi perfecta en cuanto al análisis de la relación entre teleología y causalidad. Esta pareja categorial es para Lukács la clave de bóveda de una correcta comprensión de la vida social. En el libro El joven Hegel había subrayado la novedad del punto de vista de Hegel frente a los de Hobbes y Spinoza: con el descubrimiento del papel del trabajo en la génesis de la vida social, Hegel había afirmado la irreductibilidad de la actividad finalista a la simple concatenación espontánea de las causas eficientes. Lukács se encuentra, por tanto, en un terreno familiar cuando lee los análisis de Nicolai Hartmann, que pretenden subrayar enérgicamente la heterogeneidad entre el nexo final y el nexo causal, así como la necesaria dependencia del primero respecto al segundo⁹ . La posición teleológica (die teleologische Setzung) solo puede verificarse utilizando las cadenas causales, porque la causalidad necesariamente preexiste a la actividad finalista (Hartmann dice que el nexo final es una «Überformung der Kausalität», una superformación de las cadenas causales): Las cadenas causales están en la inmanencia de la realidad infinita, mientras que la conciencia «positoria», la conciencia que pone un fin, se mueve siempre dentro de horizontes delimitados. En la tensión dialéctica entre la teleología y la causalidad, entre las representaciones de la conciencia que fija sus objetivos y la realidad ilimitada de las cadenas causales, Lukács ve el principium movens del acto de trabajo.

Al fijar en la «posición teleológica» la célula generadora (el Urphänomen, el «fenómeno originario») de la vida social y en la proliferación de las «posiciones teleológicas» su contenido dinámico, Lukács imposibilita la confusión entre la vida de la naturaleza y la vida de la sociedad: la primera está dominada por la causalidad espontánea, no teleológica por definición, mientras que la segunda está constituida por los actos finalistas de los individuos. Pero la indisoluble conexión entre el finalismo y la causalidad le permite demostrar tanto el carácter irreductible del mundo de los valores, que es un producto de la conciencia «positoria» (los fines nunca son simples epifenómenos de la causalidad natural), como la necesaria radicación de los valores en la red de cadenas causales, objetivas y subjetivas. Su ontología del ser social tiene, por tanto, como fundamento una teoría dialéctica del origen de los valores. La posición de los fines, cuyo origen se encuentra en las necesidades incesantemente renovadas y extremadamente diversificadas de los individuos, solo puede disociarse de la constatación de las determinaciones de lo real (incluidas las posibilidades y las latencias) «bajo pena de ruina» (una expresión de Marx —bei Strafe des Untergangs— que vuelve continuamente, como un leitmotiv, bajo la pluma de Lukács). El resultado es que las posiciones teleológicas están doblemente condicionadas: autocondicionadas por el sujeto que las plantea, que actúa bajo el régimen de las necesidades y los proyectos individuales, y heterocondicionadas por las determinaciones objetivas de lo real. Como es obvio, los dos aspectos están inextricablemente vinculados. Por otra parte, Lukács distingue al menos dos tipos de posiciones teleológicas: las que tienen como objeto la naturaleza en sí, es decir, las que aseguran el intercambio orgánico entre la sociedad y la naturaleza (cuyo ejemplo privilegiado es la satisfacción de las necesidades económicas), y las que tienen como objeto la conciencia de los demás, es decir, las que intentan influir en su comportamiento y modelarlo (es la zona de las relaciones intersubjetivas por excelencia, que encuentra su culminación en la ética).

El esfuerzo por hacer justicia a la especificidad de todos los tipos de posición teleológica, teniendo en cuenta tanto su necesaria interacción como la ley interna de cada uno de ellos, conduce a importantes resultados. La sociedad se define como un «conjunto de conjuntos». Al subrayar con fuerza la heterogeneidad de cada complejo con respecto a los demás, incluidos los más íntimamente relacionados (por ejemplo, el derecho y la economía), y afirmar la lógica irreductible de cada uno, Lukács excluye definitivamente la concepción rectilínea y monolítica del progreso histórico.

El filósofo puede así distanciarse tanto del determinismo de tipo fatalista —que en forma de economicismo ha dominado durante mucho tiempo en la representación corriente del marxismo— como de las filosofías de la historia de carácter teleológico.

Lo que le interesa esencialmente es el desarrollo desigual de los diferentes complejos sociales, esbozado por Marx en un famoso texto: continúa recordando, por ejemplo, que la lógica del derecho y la lógica de la economía distan mucho de ser perfectamente congruentes, ya que las relaciones jurídicas son el resultado de una opción relativamente autónoma, que nunca es un simple epifenómeno de las relaciones económicas; u observa que el progreso económico y el progreso moral no coinciden en absoluto, ya que la lógica del desarrollo económico y la autoafirmación de la personalidad humana son a veces asimétricas, porque cada una de ellas tiene su propia trayectoria y su propia legalidad irreductible (lo que no excluye las conexiones a un nivel profundo, ya que un proyecto ético que haga abstracción del estado de las relaciones de propiedad es difícilmente concebible).

La discriminación entre los diferentes tipos de posición teleológica se basa, en última instancia, en la distinción entre las acciones ejercidas bajo los imperativos del coacción (económica, ante todo) y las que se benefician de un margen más amplio de elección y decisión libre. Llegamos así a un punto crucial de la demostración de Lukács: la forma en que el autor de Ontología del ser social concibe la relación entre teleología y causalidad en la inmanencia de la vida social. La tesis básica es que los procesos sociales se ponen en marcha exclusivamente por obra de los actos teleológicos de los individuos, pero que la totalización de estos actos en un resultado final tiene un carácter eminentemente causal, desprovisto de toda huella finalista. Esta tesis pareció tan paradójica, o tan difícil de aceptar, que los primeros lectores del manuscrito de Ontología del ser social (Ferenc Fehér, Ágnes Heller, György Márkus, Mihály Vajda) llegaron a la conclusión de que en el texto de Lukács coexistían dos ontologías divergentes e incompatibles entre sí: una ontología dominada por el concepto de necesidad, todavía tributaria de la forma de ver del marxismo tradicional, y una ontología cuyo centro de gravedad era la autoemancipación del hombre, por lo tanto de carácter finalista (la formulación es nuestra, pero intenta captar lo esencial de sus objeciones)¹⁰.

Para comprender el razonamiento de Lukács, es necesario recordar su principal tesis filosófica, que, por otra parte, comparte con Nicolai Hartmann: las posiciones teleológicas de los individuos nunca llegan a ejercer un imperio absoluto, y esto se debe a que solo existen cuando ponen en marcha alguna cadena causal; el resultado de las acciones de cada individuo nunca es totalmente coextensivo a sus intenciones, ya que el resultado de la acción de cada sujeto interfiere en el resultado de las acciones de los demás; el resultado final, por lo tanto, escapa por definición a las intenciones de los distintos sujetos particulares. El proceso social en su totalidad parece el resultado de la interacción entre múltiples cadenas causales, puestas en marcha por los diversos actores sociales: el resultado, por lo tanto, necesariamente trasciende las intenciones individuales, tiene, según Lukács, un carácter causal y no teleológico.

Bajo el signo de esta tesis general, puede distinguir entre las acciones puestas en marcha en los individuos por los imperativos de la reproducción económica, acciones caracterizadas por una especie de urgencia vital y ejecutadas «bajo pena de ruina», y las acciones desarrolladas en las zonas más alejadas de la actividad económica inmediata, donde el «coeficiente de incertidumbre» (Unsicherheitskoeffizient) sobre su resultado es mayor. Pero el desarrollo de las actitudes y cualidades requeridas por los imperativos del crecimiento económico (el desarrollo de las fuerzas productivas) no significa necesariamente un desarrollo armonioso de la personalidad. Podríamos decir que Lukács busca en el espacio interior de la personalidad los efectos de la ley del desarrollo desigual de los diversos complejos sociales. En este sentido, en un momento dado puede hacer, en los Prolegómenos, un parangón un poco arriesgado, entre el nivel moral de una mecanógrafa promedio de hoy y el de Antígona o Andrómaca: la primera, según él, sin duda tiene más posibilidades, cuantitativamente hablando, pero desde el punto de vista moral, la diferencia de nivel entre las heroínas antiguas y esta figura estándar de la «sociedad de masas» sigue siendo inmensa¹¹ .

La parte más interesante de Ontología del ser social está dedicada a lo que podríamos definir como una fenomenología de la subjetividad. Las distinciones entre objetivación (Vergegenständlichung) y alienación (Entäusserung), entre cosificación «inocente» y cosificación alienante, entre multiplicación de cualidades o actitudes y su síntesis en la armonía de la personalidad moral, entre la humanidad en sí y la humanidad por sí, pertenecen a este capítulo. La alienación se define como el conflicto entre el desarrollo de las cualidades y el desarrollo de la personalidad. Continuando con los análisis hegelianos del capítulo sobre la «conciencia infeliz» de la Fenomenología del espíritu, es decir, la distinción hegeliana entre espíritu objetivo y espíritu absoluto, Lukács puede mostrar cuán complejo y laborioso es el camino que conduce a una auténtica superación de la alienación. A su juicio, mientras que la mayoría de las objetivaciones de la especie humana (las instituciones políticas, jurídicas, religiosas, etc.) nacieron con el fin de asegurar el funcionamiento de la especie humana en sí, las grandes acciones morales, el gran arte y la verdadera filosofía encarnan en la historia las aspiraciones de la especie humana en sí. Las mejores páginas de Ontología del ser social son probablemente aquellas en las que Lukács analiza la tensión entre estas aspiraciones irreprimibles y una auténtica humanitas del homo humanus y la poderosa acumulación de mecanismos económicos, instituciones y normas que aseguran la reproducción del status quo social.

Existe una profunda continuidad entre El joven Hegel y la Ontología del ser social: los análisis dedicados en la primera obra a las «figuras de la conciencia» establecidas en la Fenomenología del espíritu, así como al famoso proceso de «alienación» del sujeto y la recuperación de dicha alienación (die Entäusserung und ihre Rücknahme) son sustituidas en la segunda por análisis dedicados a los diferentes niveles de la subjetividad (subjetividad «natural» de la vida cotidiana, cosificación «inocente» y cosificación alienante, alienación propiamente dicha, especie humana in-sé y especie humana per-sé) y al largo y complicado camino que conduce a la verdadera existencia no alienada de la especie humana.

A modo de ejemplo, se podría citar la forma en que Lukács retoma el análisis hegeliano de la «conciencia infeliz», ilustrada por la crisis que marca la Antigüedad tardía. La disolución de la polis arroja a los individuos a una existencia puramente «privada», sin asideros para el sentido inmanente de su vida. En esta época, la conciencia de los individuos parece dividida o desgarrada. El estoicismo y el epicureísmo se esfuerzan por encontrar respuestas para ella. El análisis que Hegel dedica en la Fenomenología del espíritu a esta conciencia escindida (el párrafo sobre la «conciencia infeliz») pone de manifiesto una separación entre el plano de lo «insustancial» y el plano de lo «sustancial» de la conciencia, entre la autoconciencia «transmutable» y la autoconciencia «intransmutable». Lukács identifica la conciencia inesencial o transmutable con la de los individuos presa de una existencia cotidiana carente de sentido de interioridad, marcada por la pura «particularidad»; estos proyectan su necesidad de esencialidad en la irrealidad de un ser abstracto, localizado en la trascendencia. La conciencia infeliz se mueve entre la necesidad del individuo de liberarse de la nada de su «inesencialidad inestable», que es su condición real, y la búsqueda de la salvación en una «esencialidad» irreal. Para Lukács, se trata de una forma de perpetuar la necesidad religiosa, porque así se canoniza la tensión entre una existencia puramente «creatural» o «particular» y el deseo de acceder a lo «esencial» e «inmutable», huyendo del encierro que representa la existencia terrenal. La verdadera solución, en opinión del autor de Ontología del ser social, radica en abandonar este rígido dualismo¹². Es necesario descubrir en la inmanencia de la vida cotidiana las mediaciones concretas que permiten romper las cosificaciones alienantes y realizar en la efectividad histórica una existencia no alienada.

Los Prolegómenos no son en absoluto una simple repetición de las ideas desarrolladas en el gran corpus de la Ontología del ser social, sino que aportan nuevos acentos y, a veces, contribuciones inéditas. Aunque se apoya en los logros obtenidos con el inmenso esfuerzo necesario para redactar su obra principal, Lukács se propone aquí poner de relieve los fundamentos mismos de su concepción y aclarar los problemas a partir de esta perspectiva fundamental.

Entre las nuevas aportaciones, cabe destacar la vigorosa valoración de la idea de irreversibilidad como carácter que define la historicidad, donde esta última se considera la categoría fundamental tanto del ser de la naturaleza como del ser social. Con la intención de contraponer una concepción abierta del ser a la concepción cerrada, decidido a demoler las viejas interpretaciones necesarias del cosmos y la sociedad para abrir el camino y una verdadera filosofía de la libertad, Lukács utiliza los resultados de varias ciencias para demostrar que la concepción del mundo como una totalidad cerrada está definitivamente abolida. La ontología que preconiza es aquella que concibe el ser como una interacción de complejos heterogéneos, en perpetuo movimiento y devenir, caracterizado por una mezcla de continuidad y discontinuidad, que produce incesantemente lo nuevo y cuya característica fundamental es la irreversibilidad.

Lukács atribuye a Marx el origen de esta concepción (más precisamente a la tesis del joven Marx: «Solo conocemos una ciencia, la ciencia de la historia») y en los Prolegómenos dedica una atención especial a la Tesis de Marx, en la que se compara el materialismo de Demócrito con el de Epicuro, para validar su opinión de que en el fundador del marxismo está presente desde muy temprano una ontología de alcance universal.

Es, de nuevo, por primera vez en los Prolegómenos que propone una reflexión sistemática sobre las categorías modales (necesidad, casualidad, posibilidad) en relación con la realidad primordial del ser. Es cierto que ya había abordado estos problemas en el primer volumen de Ontología del ser social, al discutir críticamente la ontología de Hartmann y luego en el análisis de las determinaciones reflexivas (Reflexionsbestimmungen) en la Lógica de Hegel, pero es en los Prolegómenos donde hace balance de la cuestión.

El enfoque del problema de las categorías propuesto por Hartmann en sus grandes obras, desde Der Aufbau der realen Welt hasta Möglichkeit und Wirklichkeit y Philosophie der Natur, marca visiblemente el discurso lukacsiano, aunque su nombre se cite raramente. La lectura ontológica de Marx debe mucho a las sugerencias de las obras de Hartmann. Este puente tendido entre dos pensamientos aparentemente tan heterogéneos es uno de los aspectos más característicos de la filosofía del último Lukács¹³. La novedad de su punto de vista reside en el énfasis mucho más fuerte puesto en la historicidad y el origen de las categorías mismas. Aprovechando al máximo la verdadera des trascendentalización de las categorías llevada a cabo por Hartmann (que había insistido mucho en la conexión entre las categorías y lo «concreto», das Konkretum, es decir, en su dependencia primordial del ser que las subyace), Lukács se esfuerza por mostrar que el carácter por definición procesual del ser implica también una génesis y un devenir de las categorías. Universalia in rebus, y en absoluto «determinaciones del intelecto» aplicadas al ser, como quería la tradición kantiana, las categorías tienen un ámbito de validez circunscrito por el sustrato del que son determinación y, por tanto, poseen un estatus histórico. Lejos de representar algo carente de génesis o de determinaciones a priori (Kant), son un producto de la historia del ser (el universal concreto de Hegel es una genial anticipación de este punto de vista genético-ontológico sobre la naturaleza de las categorías). La teleología, por ejemplo, es una categoría eminentemente histórica: nació en un momento determinado de la historia, cuando el ser humano proyectó su luz sobre el mundo de las cosas introduciendo en las cadenas causales objetivas la marca del nexo final (el nacimiento del proceso teleológico coincide, por tanto, con la aparición del trabajo), ya que la naturaleza en sí, inorgánica y orgánica, no conoce el finalismo, sino solo la causalidad.

El giro de Lukács hacia la ontología, realizado con el propósito de privilegiar la ratio essendi sobre la ratio cognoscendi, podría interpretarse como un retorno a una ontología precrítica y predialéctica¹⁴. Pero las cosas son exactamente al revés. Si Lukács privilegia la ontología y rechaza el primado de la lógica o la gnoseología en la reflexión filosófica, es porque se niega a encerrar la riqueza, la densidad y la heterogeneidad de lo real en el esquema de las categorías puramente reflexivas, lógicas o cognitivas. La precisión con la que Nicolai Hartmann trazó las líneas de demarcación entre la ontología, por un lado, y la lógica y la gnoseología, por otro, exigiendo una base estrictamente crítica de las categorías (ahí radica el sentido de la «ontología crítica») tuvo un efecto beneficioso también en el pensamiento de Lukács. Es en nombre de una ontología tan crítica (¡y en absoluto «precrítica» y mucho menos «predialéctica»!) que en Ontología del ser social y, en particular, en Prolegómenos, Lukács va tras la pista de las muchas formas de reificación del pensamiento y de lo real, desde la teoría platónica de las ideas hasta el criticismo kantiano o el logicismo en sus diversas variantes, desde la ontología logicizante y criptoteleológica de Hegel (que Lukács distingue cuidadosamente de la «verdadera ontología» hegeliana, concretada en la lógica de la esencia) hasta los escritos de los neopositivistas modernos, que sacrifican la autonomía ontológica de lo real a su manipulación pragmática. De este modo, puede demostrar, por ejemplo, la inconsistencia de una famosa «ley de la dialéctica»: la negación de la negación. Sometiéndola a la prueba de un riguroso control ontológico, logra señalar los efectos negativos producidos por su transustanciación en el marxismo operada por Friedrich Engels.

Los Prolegómenos nos parecen una introducción indispensable para comprender correctamente el pensamiento ontológico del último Lukács. Por desgracia, el texto está marcado, sobre todo en la última parte, por repetitivas y tediosas redundancias que hacen que la lectura resulte a veces árida. La avanzada edad y, tal vez, la enfermedad hicieron que el autor fuera menos capaz de dominar su discurso, por lo que hay lugares en los que las mismas ideas se vuelven a exponer en contextos que no conocen la progresión rigurosa a la que nos tienen acostumbrados sus escritos.

La Ontología del ser social en su conjunto sigue siendo una obra insuficientemente explorada y analizada en la multiplicidad de sus ramificaciones: un inmenso bloque errático en un paisaje filosófico dominado por corrientes de ideas más conformistas y poco sensibles a los grandes interrogantes ontológicos.

Notas

¹ Hemos citado en otra parte la carta dirigida a Ernst Fischer el 10 de mayo de 1960, en la que Lukács anuncia su paso de la estética a la ética y habla de los problemas planteados por este desplazamiento del eje de sus intereses, cf. Nicolas Tertulian, Lukács. La renascita dell’ontologia, Editori Riuniti, Roma 1986, p. 11. En nuestro estudio Lukács’ Ontology, publicado en la colección dirigida por Tom Rockmore, Lukács today, Dordrecht 1988, se reproduce un fragmento de esta carta en la p. 243.

² Ernst Bloch y Georg Lukács, Dokumente zum 100. Geburtstag, editado por Miklos Mesterhazi y György Mézei, Lukács Archivum, Budapest 1984, p. 150.

³ Georg Lukács, Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, Suhrkarnp, Frankfurt a/M. 1981, pp. 173-174. Trad. it. György Lukács, Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo, a cura di Alberto Scarponi, Editori Riuniti, Roma 1983, p. 138.

⁴ Nicolai Hartmannhhdrg, Möglichkeit und Wirklichkeit, Walter de Gruyter, Berlín 19663, p. 22.

⁵ György Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale, a cura di Alberto Scarponi, I, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 354.

⁶ G. Lukács, op. cit., II, 2, Editori Riuniti, Roma 1981, pp. 701 y 806.

⁷ Sobre estas divergencias, véase Nicolas Tertulian, «Bloch-Lukács: La storia di un’amicizia conflittuale», en Filosofia e prassi, a cargo de Rosario Musillami, Diffusioni, Milán 1989, p. 74 y ss.

⁸ Véalo ahora en Nicolai Hartmann, Kleinere Schriften, III, Walter de Gruyter, Berlín 1938, pp. 268-313.

⁹ Nicolai Hartmann, Teologisches Denken, Walter de Gruyter, Berlín 1951.

¹⁰ Ferenc Fehér, Ágnes Heller, György Márkus, Mihaly Vajda, Prefacio a las «Anotaciones sobre la ontología para el camarada Lukács» y Anotaciones…, «aut aut», fascículo especial, enero-abril de 1977, p. 3 y ss.

¹¹ Véase infra, p. 189.

¹² G. Lukács, Para la ontología…, cit., II, pp. 654-659.

¹³ Véanse nuestros estudios sobre la Ontología del ser social citados anteriormente. Véase también Vittoria Franco, «Storia della filosofia e teoria ontologica: Lukács», en el volumen La Storia della filosofia come problema, Scuola Normale Superiore, Pisa 1988, pp. 303-328.

¹⁴ Véase Stefano Petrucciani, «La dialettica mancata», en el volumen Filosofia e prassi, cit., pp. 102-103: «… su última filosofía acaba quedándose sorda y muda ante la exigencia fundamental de justificar de manera universalmente válida su propia verdad…».

Fuente: Gyorgy Lukács, blog en italiano dedicado al pensador húngaro, 8 de abril de 2025 (https://gyorgylukacs.wordpress.com/2025/04/08/introduzione-a-prolegomeni-allontologia-dellessere-sociale/)