Materiales para la refundación comunista

Queridos jacobinos: el jueves, durante la cena que hubo tras el seminario sobre El primer discurso sobre la desigualdad del hombre –“…las artes y las ciencias”- de Rousseau, en un momento dado, hablamos sobre Jorge Verstrynge, debido a  que había publicado una reseña en Viejo Topo sobre los diarios de Goebbels. Hablamos de su evolución política, desde la extrema derecha a la izquierda. Alguien preguntó cómo había sido  posible una evolución intelectual de este fuste; yo al menos, al pronto, no entendí la pregunta. Al día siguiente se me vino a las mientes esta pregunta, y  comprendí de qué se trataba. Era una pregunta de carácter general, y no referida a la persona de la que hablábamos. La pregunta versaba sobre la ideología: sobre los elementos inherentes a las formas de pensamiento de la derecha que posibilitaban evoluciones hacia la izquierda, y no una pregunta sobre la peripecia ideológica de un individuo particular.

Existen en el pensamiento de derechas algunas corrientes intelectuales, que, basadas en la propia experiencia, en las vivencias de los individuos de derechas –es decir, que recogen vivencias reales de personas- son anticapitalistas. Pero no por ello, de entrada al menos, estas formas  de consciencia anticapitalistas sienten una  menor fobia hacia la ‘chusma’, ni son menos ‘distinguidistas’ -la gente distinguida frente a los demás-. El elitismo es el elemento ideológico fundamental del pensamiento de la derecha de todos los tiempos; y este elitismo, la teoría de élites, que es la característica fundamental del liberalismo, se puede ver recogida, a mi juicio, en el texto de Verstrynge. Teoría de elites: Stalin, admirado por el otro coloso del momento: Hitler. Casi el deseo de que el pacto germano soviético, firmado por Molotov y von Ribentrop, se hubiese mantenido y se hubiese desarrollado, y que una coalición germano soviética hubiese batido a las potencias capitalistas occidentales. El cosmos de los grandes titanes individuales contra el de los enanos prosaicos.

Volvamos al plano general histórico actual. Imbuida por esta corriente ideológica de pensamiento, a la vez anticapitalista y antiplebeya, estaba, por ejemplo, una parte muy importante de los fundadores del partido ecologista -el único: el alemán; lo demás son grupillos-: el ex general Gerth Sebastian y los suyos. Las personas de ideología de derechas que experimentan la vivencia de agresión sobre sí mismas del capitalismo, y son, por ello, portadoras de esta otra ideología, a la vez anticapitalista y liberal, es decir, elitista, aunque evolucionan en su forma de pensar, a menudo  se mantienen a medias en su ideología originaria: prejuicios anti plebeyos y pro elitistas. Desprecian el capitalismo por ser destructivo de la civilización y, en consecuencia, por ser destructivo de un mundo cultural conservador y de clase, distinguido, del que proceden. En él  se da un buen gusto admirable, que otros podemos no tener, y en él se defienden los valores de la aristocracia y la distinción personal, que se ven destruidos por el capitalismo. Por ejemplo,  el capitalismo obliga al individuo que desea ser reconocido por los demás en sus méritos individuales y distinguirse por sus cualidades personales y sus capacidades y excelencia, a tragarse esa frustración y a destacar, si es que quiere ser reconocido, sacando la Visa,  a despilfarrar, a vivir en casas como mausoleos, para que se vea en su tamaño, el dinero que posee, a ostentar, etc., etc. El capitalismo no permite al sujeto individualmente culto  e internamente rico ser valorado por sí mismo: este es el mal gusto generado por el capitalismo que los oprobia. La base de la que parte su rechazo anticapitalista es real. Pongamos algún ejemplo concreto de ello: La destrucción de lugares, accesibles antes solo unos pocos, y que una vez masificados -el dinero exige inversión, si se puede montar en algún lugar un hotel en la misma playa, eso se hace; si se puede atraer a millones de turistas, a la playa, aunque se concentren en unos pocos cientos de metros y se bañen en las mismas aguas donde defecan, eso se hace, etc- quedan destruidos. La conducción del coche o, a mi juicio, aún mejor,  tener chofer que lo condujera, posibilidad aristocrática que era un placer de dioses, cuando no había a penas coches: pura y real libertad de ir y venir a su antojo; y que hoy día es una broma infernal: caravanas, retrasos, accidentes, muertes, etc. Estos y otros hechos concretos muestran que la cultura de masas impulsada por el capitalismo y que se basa en la caricaturesca imitación de la cultura aristocrática, tenida como referente de prestigio, resulta inviable y es una burla en la que el individuo que quiere ser reconocido por sus cualidades, aunque proceda de las antiguas clases dominantes, no cabe. Precisamente, personas procedentes de unas clases sociales dominantes, o sencillamente cultas y tradicionales, en las que se había reproducido la expectativa de una vida buena, basada en la idea desarrollo individual y reconocimiento social de sus capacidades, están particularmente capacitados para percibir toda anulación de estas posibilidades que la cultura capitalista actual genera. En lo que hace a estos planteamientos ideológicos, la crítica contra el capitalismo de nuestros días que desarrollan está bien fundamentada: ese tipo de civilización es inviable, y además, condenable. Pero no por ello dejan de concebir el mundo o la sociedad como una realidad en la que unos pocos, los distinguidos, deben ser los señores que dirijan el mundo.

El criterio de demarcación que debemos usar respecto de ellos, para sondear el grado de ideología de derechas aún larvado, son sus prejuicios antiplebeyos, “antichusma”. Si aún  les seducen las ‘grandes personalidades” que liberan a las masas y las educan, dirigen y enseñan -teoría de elites- o no. Pueden haber cruzado la frontera definitivamente: haber superado su ideología e incorporarse a las fuerzas  políticas y movimientos de la plebe, sin más: Por ejemplo, Nino Pasti -‘generale’ del ejército italiano-. Pueden quedarse en su contradicción, anticapitalista y a la vez antiplebeya o elitista, para siempre, o pueden retroceder y que la cabra tire al monte (para entendernos). En el elitismo liberal tradicional está la clave. Si el elitismo liberal es compartido, su ideología es de derechas, a pesar de todo. Pongamos un ejemplo general y anónimo: la “gente bien”, los de “toda la vida”, “los nuestros”, de, por ejemplo, Sabadell, -ciudad donde trabajo-, es decir, los 15.000 que se reconocen entre ellos (reconocimento/ exclusión), para los que los otros 150.000 son invisibles –exclusión-. Si esta gente siente que ‘el poder del dinero y de las finanzas’ –es decir el capitalismo- destruye su cultura y el tejido social que los organizaba, en el que ellos realizaban su vida cotidiana cara a cara entre sí, mediante el que ellos se reconocían, y eso impide ya, por ejemplo, que se pueda ser alcalde y a la vez cantar gregoriano en una coral, etc,  esto hace que elabore, a partir de su experiencia una ideología a la vez anticapitalista y pro minoritaria.

Esta es también la ideología del marqués de Foxá, Agustín de Foxá, el escritor de Madrid de corte a cheka, novela en la que este sujeto,  profundamente deseoso del reconocimiento de su individualidad – era un “original” como nos cuenta en una de sus novelas Curzio Malaparte, quien lo conoció durante la segunda guerra mundial como embajador español en Finlandia, pero no hace falta ser un excéntrico para compartir esta ideología-, fundador luego de la falange española, se aterroriza, se escalofría siente asco y pavor, cuando recuerda una escena que incluye en el comienzo de su libro sobre el 14 de abril de 1931: la chusma madrileña, los harapientos, los jorobados, los pobres, los cojos, los desdentados, invadían la Castellana. Era ‘la masa’; estaba alegre, encima, y reían y se atrevían a salir de los agujeros donde escondían su fealdad y su miseria, de donde nunca debían haberse atrevido a salir, y disfrutaban de la vida.

Lukacs ya había explicado en un libro maldito y condenado por todos como sectario, estalinista y no sé cuántas cosas más, que el liberalismo con sus teorías elitistas estaba en la matriz inmediata del fascismo y del nazismo, y permitía posiciones anticapitalistas o coqueteos anticapitalistas por su aristocraticismo (y el racismo, claro). Me refiero al El asalto a la razón que tradujo al castellano Wenceslao Roces catedrático de derecho romano  comunista. Lukacs siempre supo que había que ir a por los liberales si había que aclarar lo que era la democracia: plebe organizada que se atreve a querer ser soberano. Un abrazo jacobino

La historiadora Anne Morellinos transmitió este texto en reacción a los extractos de la introducción del Libro negro del comunismo publicado en el número 31 de La Revista Aide- Memoire, p. 5) leer <http: // www.territoires-memoire.be/am/affArt.ph p? Artid=313>.

Hoy lo políticamente correcto es amalgamar nazismo y comunismo, englobándolos en una categoría " pardo roja " que los programas de historia, por ejemplo, exigen a los profesores estigmatizar designándolos como los "totalitarismos".

Estos regímenes aborrecibles tendrían en común normas severas y ideológicas, la ausencia de libertad de expresión realmente disidente, el control del aparato judicial y policíaco, un régimen de partido único y el aparato dirigente poderoso. Habrían tenido entre otras cosas la pretensión de ser – cada uno – el único régimen que puede aportarle la felicidad al grupo al cual se dirigían.

Además de que podría ser un ejercicio intelectualmente saludable preguntarse si el Congo colonial, o el liberalismo (dicho más llanamente el capitalismo) no responden a estos criterios de "totalitarismo"[1], es interesante anotar que este término invadió el espacio público y que se puso tan de moda que casi no nos interrogamos sobre su función política. Pero esa función es evidente. Se trata, tras 1989 de "demostrar" cualquier intento de poner en causa el capitalismo es, en potencia, criminal y puede llevar sólo al fascismo.

Aquellos que mantienen esa proposición política pretenden pues, difundir la idea de una igualdad total entre comunismo y nazismo o, como lo dicen hábilmente, entre fascismo rojo y pardo, quien no se adhiere a esta condena de los principios como de las prácticas del comunismo será tachado en seguida como “negacionista ". Antiguos comunistas arrepentidos, cómo Stéphane Courtois o Annie Kriegel, esuvieron entre los defensores más feroces de esta teoría del totalitarismo. Sin duda, ellos tenían que demostrar tanto de encarnizamiento en la defensa de esa igualdad en la medida en que debían demostrar que se habían desprendido totalmente de su amor juvenil para reintegrarse a la honorable sociedad de los investigadores políticamente correctos.

“El libro negro del comunismo”, dirigido por Stéphane Courtois, es el arquetipo de la explotación de este concepto. Pretende probar por la "revelación" de los crímenes del comunismo que éste es criminal por naturaleza, y justificar así la teoría política del totalitarismo.

“You take my life when you do take the means whereby I live”

(Shakespeare) [1]

Organismos oficiales y analistas hacen coro, en este final de semestre del año 2000, para proclamar que Francia en particular y otros países europeos importantes experimentan una importante mejora económica. “Todos los semáforos están en verde”, claman las metáforas periodísticas, después del informe del INSEE (N.T: Institut National de la Statistique et des Études Économiques) que pondera los méritos del “pleno régimen”. La tasa de crecimiento prevista es del 3,5%, el paro cae “por debajo de la frontera” del 10%, el consumo está en alza de 3%, el crecimiento alcanza el de los Estados-Unidos. Más aún: “las empresas empiezan a padecer una penuria de mano de obra” [2] . Y según Le Monde que no le tiene miedo al énfasis, “el gotha de los universitarios, buscadores y filósofos franceses”, invitados por el MEDEF (N.T: Mouvement des Entreprises de France) empieza a saborear “la refundación social” [3] . Como si se dijera, y se dice, que la política de la izquierda plural, guiada como el pelotón del Tour de Francia, por los socialistas, y las políticas social-demócratas en general han triunfado sobre las recesiones, inflaciones, regresiones y otros estancamientos, y conseguido hacer entrar nuestras democracias evolucionadas en la era de la “mundialización feliz”. O casi, porque “la reducción de las desigualdades”, tan cacareada desde los años 80 (por lo menos), no parece haberse llevado a cabo. Con motivo de la jornada de reflexión del 29 de mayo, en la universidad de Evry-Val d’Essonne, donde Francia descubría, parece ser, a sus “trabajadores pobres”, en número de 1,85 millones, los testimonios de mujeres, que representan el 85% de la nueva categoría, con salarios iguales o inferiores al SMIC (4.500 F) (N.T: Salario Mínimo Interprofesional de Crecimiento), coincidían, en las informaciones de la prensa, con el anuncio del traspaso de Fabien Barthez, portero del equipo nacional de fútbol, al club del United Manchester, por un coste de 120 millones de francos, con un sueldo mensual de 1,5 millones, es decir 333 veces el sueldo de Éliane y casi 28 años de su trabajo. Apuntemos que cada uno de los jugadores vencedores de la Euro cobraba 3,5 millones de prima sólo por el partido contra Italia, es decir, según el mismo cálculo, 777 veces el SMIC y casi 65 años de trabajo.

De seguro sólo puede uno alegrarse de ver que el número de parados disminuye de 600.000 unidades, pero sería realmente excesivo hacer de ello un motivo de euforia. Cuando, según la publicación del INSEE de junio pasado, el aumento del empleo asalariado ha sido de 3,5%, el trabajo precario ha progresado en un 23 % y los Contratos de Duración Determinada (CDD) en un 9%. El abaratamiento del coste del trabajo y la precariedad de los empleos son, así pues, concomitantes y recíprocos con la prosperidad de las empresas. Un responsable de la dirección de la previsión señalaba que el “boom” del tiempo parcial era en parte imputable a las desgravaciones de cargas patronales decididas por los poderes públicos a partir de los años 90 para sostener el empleo. El crecimiento se acompaña y se fortalece con la extensión de un “nuevo lumpenproletariado” [4] . Se sabe de sobra que la famosa “refundación social”, ya evocada, tiende a instaurar una separación de los parados en dos grupos, el de los buenos/empleables y el de los malos/Rmistas de por vida (N.T: beneficiarios del Revenu Minimum d’Insertion), además merecedores de sanciones.

Sin embargo, ¿no se podría oponer, a la tentación del catastrofismo, que, entre sus aspectos positivos, la coyuntura permite detectar una tendencia al retroceso progresivo del desempleo y a una mejora de las condiciones de trabajo y de remuneración? Sería hacer poco caso de lo que se llama el paro “irreductible” o “estructural” [5] , ya que la preocupación que suscita, lejos de encontrarse disimulada por la mejora aparece como uno de sus puntales. El nivel del susodicho paro, que no ha cesado, a lo largo de los años, de ser revisado a la alza, se situaría, según las estimaciones, entre el 7% y el 9% de la población activa, dicho de otra manera, afectaría a varios millones de personas, entre 3, 4 o 5, en función de los métodos de cálculo del número de los sin trabajo. “Ahora bien, este paro estructural define el umbral a partir del cual los esfuerzos financieros para reducir el paro son demasiado costosos respecto a los beneficios que se podrían esperar”. [6] Y es a este paro al que las esperanzas nacidas de la “recuperación” califican de “ vuelta al pleno empleo”.

La elección no está entre buena y mala mundialización, como algunos fingen creer y hacer creer, desde los partidarios de Blair de cualquier obediencia a la plataforma del reciente congreso del PCF. No hay elección. Con o sin “mejora”, el atestado sigue siendo una “mejora” permanente, sólo a favor del capital. Todas las encuestas y estadísticas tanto nacionales como internacionales nos asestan esta mejora día tras día. Tiene por nombre pobreza. La sesión extraordinaria de la Asamblea General de la ONU, que tuvo su cumbre en Ginebra del 26 al 30 de junio precisamente sobre esta cuestión, se disolvió con una atestiguación de impotencia. Se trataba de medir los progresos realizados desde el anterior encuentro de Copenhague en marzo de 1995 que se proponía, tomando nuevas iniciativas en el ámbito del desarrollo social, “erradicar la pobreza en el mundo”, con la reducción a la mitad de aquí al 2015 del número de personas que viven en una pobreza extrema. Cinco años después, los progresos son nulos y los participantes, mucho menos numerosos, menos prestigiosos, y más africanos [7] , han tenido que contentarse con renovar los compromisos anteriores de dar “un rostro humano a la mundialización”. Con 1 dólar por día, viven 1000,2 millones de seres humanos en una pobreza absoluta; con dos dólares, la mitad de la humanidad (2000, 8 millones) se encuentra fuera de circuito; 1,5 millón no dispone de agua potable; 750 millones padecen subempleo; 850 millones son parados; 800 millones no tienen acceso alguno a servicios de sanidad; 850 millones son analfabetos. En Francia, el INSEE constataba en 1996 que el nivel de vida de los menores de 25 años había bajado en más de 15% en cinco años; y en 1998, que el 10% de las familias estaban en posesión de la mitad de las fortunas, ya que el sistema de impuestos, como la progresión de la Bolsa, favorece a los más ricos… Las paradojas, en realidad las contradicciones expuestas en Copenhague no dejan lugar a la duda. En cincuenta años, desde el final de la segunda guerra mundial, la pobreza no había retrocedido, mientras que la riqueza mundial, en PNB, se multiplicaba por siete y que, a pesar del aumento de la población, la renta por habitante se había más que triplicado –siendo las ganancias de todas maneras muy desiguales entre naciones y en el interior mismo de cada nación. Gran-Bretaña nos da un triste ejemplo, con un porcentaje de pobres del 25%, idéntico al que tenía al principio del siglo. El paro, que en Estados Unidos sólo afectaba oficialmente al 5,5% de la población activa, coincidía con un 15% por debajo del umbral de pobreza. Se señalaba también que el desarrollo social “no se puede garantizar únicamente con el libre juego de las fuerzas del mercado”. La OCDE, ya desde julio de 1993, había apuntado que las “desigualdades de renta se han ampliado en los años 80”, lo que llevaba a Guy Herzlich a escribir: “Desigualdades crecientes, empobrecimiento de los más pobres, enriquecimiento de los más ricos: si el marxismo estuviera todavía de moda, habría de que recoger el llamamiento del Manifiesto comunista, “Proletarios de todo el mundo, uníos”. [8] Le hacen eco el 66% de los españoles que todavía piensan que la sociedad está dividida en clases y el 23% que están convencidos de la realidad de la lucha de clases, cuando 8 millones de ellos, sobre un total de 40, están por debajo del umbral de pobreza [9] , Compostela, con casi 25% de pobres, se muestra como “capital… de pobreza”. [10] El mismo fenómeno, “imputable al funcionamiento de la economía y a la forma de sociedad” se encuentra en Portugal, cuya población cuenta con un 30% de pobres. [11] En Argentina se organizan “marchas para el trabajo”que llevan al presidente liberal Carlos Menem a declarar “Ya pueden hacer mil marchas, mil huelgas, nada cambiará”. [12] Ni siquiera se salva el paraíso suizo, donde se señala la estratificación social. 3% a 5% de Heimatlos (N.T. Sin techo) y más de 400.000 personas (ya en 1976) por debajo del umbral de pobreza, mientras que “ de nuevo, la caridad remplaza la justicia” [13] . En 1997, según el INSEE (9 de julio), el 12% de las familias europeas vivían bajo el umbral de pobreza; en Francia un 11%. 23% de los menores de 16 años, que representan el 19% de la población europea, viven en una familia pobre. En junio del 2000, la UNICEF constata que 47 millones de niños de países desarrollados, es decir uno sobre seis, viven en la pobreza, llevándose la palma, justo después de Méjico, los Estados Unidos (22,4%) y Gran Bretaña (19,8%). Señalemos de paso que los Estados Unidos donde la pena de muerte para menores no ha sido abolida, siguen sin haber firmado la Convención de los derechos del niño. Bill Gates, posee, él sólo, una fortuna equivalente a la renta del 40% de la población más pobre de Estados unidos. El salario de Michael Eisner, el más alto del país, alcanzaba 4 mil millones de francos en 1990. El 80% de la energía producida es consumida por ¼ de la población mundial. Un niño de cada cuatro padece malnutrición. En 1960, la diferencia ricos / pobres era de 30 veces, pasó a 82 en 1995. En 1997, las 225 mayores fortunas poseían el equivalente de la renta anual del 47% de los individuos más pobres, es decir 2 mil 500 millones de personas. Las diferencias de sueldo en Estados Unidos pasan de 1 a 42 en 1980, de 1 a 85 en 1990, de 1 a 326 en 1997. Están a disposición centenares de cifras análogas que repiten incansablemente la verdad de “la miseria infatigable” [14] : la bipolarización acrecentada inherente al proceso de globalización.

Desde la aparición de la edición crítica de los Quaderni del carcere preparada por Valentino Gerratana (Einaudi, Turín, 1975) han visto la luz en Italia muchas piezas inéditas del epistolario de Gramsci y de Julia y Tatiana Schucht, su mujer y su cuñada (que fue la persona que más cerca estuvo de Gramsci entre 1927 y 1937), así como un considerable número de documentos que aclaran aspectos poco conocidos de la biografía del pensador sardo y permiten interpretar mejor ciertos pasos oscuros de los cuadernos que escribió en las cárceles musolinianas. Entre estos últimos documentos, lo más importante para el conocimiento preciso de lo que fue la evolución de Antonio Gramsci durante los años de la cárcel es la correspondencia entre Piero Sraffa y Tatiana Schucht, que fue publicada en 1991.

Por otra parte, y en relación con esta documentación nueva, los estudios gramscianos han crecido exponencialmente en todo el mundo. En el último tercio del siglo XX Gramsci dejó de ser "la moda" en que quiso convertirle cierto politicismo de la década de los setenta y pasó a ser estudiado como un clásico del pensamiento político. Los politiqueros dejaron de citar su nombre en vano y los oportunistas descubrieron que el nombre de Gramsci ya no era utilizable para sus negocios cotidianos. Pero la influencia intelectual de Gramsci se ha mantenido entre las personas serias que se dedican a las ciencias sociales, a los estudios culturales y a la crítica de la política. Y, por supuesto, entre las personas que aprecian la veracidad en política; personas que, con el tiempo y sus avatares, han pasado a ser las que mejor conectan con aquello que un día se llamó "espíritu revolucionario".

Es cierto que ahora apenas se habla ya de la actualidad de Gramsci. Pero eso es una ventaja para el conocimiento de su obra, que nunca fue "actual" en el sentido trivial que suele dar a esta palabra la industria dominante en las cosas del papel y de la imagen. En Gramsci no hay recetas. Hay, en la mayoría de sus escritos, "verdades despiadadas" que en su época no gustaron ya ni a los mandamases, ni a los pingos almidonados, ni a los devotos de los catecismos. Los mandamases de su época decretaron que había que impedir que aquel cerebro siguiera pensando; los pingos almidonados le ignoraron con la consideración de que no fue un experto en nada que diera títulos (ni filósofo de profesión, ni historiador de escuela, ni sociólogo licenciado, ni intelectual de pose, ni político triunfante); y los devotos de los catecismos se sintieron incómodos ante él y le dejaron solo por sus ironías, por su talante autocrítico o por lo que llamaban "sus antinomias". De manera que el mejor Gramsci habrá sido siempre un autor póstumo.

Un autor así protestaría ante cualquier intento de hacer con su vida y con su obra, incluso como reacción ante el olvido, una hagiografía. Todo lo que Gramsci escribió en su madurez lo consideró "primera aproximación", independientemente de lo que fuera aquello de lo que trataba (la historia de los intelectuales italianos, la teoría política, el conocimiento de la estructura del canto décimo del Infierno en la Divina Comedia de Dante, la interpretación de Maquiavelo o la evolución del americanismo). Varias veces escribió que tenía la impresión de haberse equivocado en su vida. Pero ninguna de esas veces dijo que se había equivocado en aquello por lo que le criticaban los mandamases, los pingos almidonados y los amantes de catecismos.

Quien lea hoy a Gramsci probablemente llegará a la conclusión de que se equivocó en cosas importantes que él consideraba certezas, creencias sólidamente establecidas o por establecer. Yo también lo pienso. Pienso que se equivocó en algunas cosas que, décadas después, otros seguimos considerando importantes y equivocándonos, tal vez, con él. Pero también pienso que es una lástima que se equivocara al hacer previsiones sobre lo que podría haber sido una verdadera reforma moral e intelectual en el mundo grande y terrible del siglo XX, porque los descendientes de los que acertaron contra él no nos han dejado un mundo mejor. De manera que de Gramsci se podría decir algo parecido a lo que dijo Brecht de la buena gente: incluso cuando se equivocan en una encrucijada, nos hacen pensar en lo que podría haber sido el camino recto. Que llegue a haber camino, aunque sea oblicuo, hacia una sociedad regulada, pacífica y de iguales, como la que él quería, no depende ya de Gramsci. Depende de nosotros, de los lectores de Gramsci en la época del posfordismo, de la fragmentación de la clase obrera, del uniformismo cultural inducido, de la sociedad del espectáculo, de la nueva esclavitud, de la prostitución rampante de las hijas y nietas de los que tanto esperaron de la reforma moral e intelectual, pero también de la protesta contra la globalización imperial.

Gramsci quiso ver en la filosofía de la praxis una herejía de la "religión de la libertad", del liberalismo del siglo XIX y parte del XX. E intuyó que el filósofo democrático y laico del futuro tendría que verse las caras precisamente con la religión de la libertad profundizando el sentido de aquella herejía. Algo no muy distinto estaba pensando en Francia, con otro lenguaje pero con una sensibilidad parecida ante la desgracia de las pobres gentes, aquella otra gran solitaria que fue Simone Weil. Y no es casual que los nombres de Antonio Gramsci y Simone Weil aparezcan frecuentemente juntos en la América Latina de hoy cuando se quiere volver a pensar en la liberación de los explotados, de los oprimidos y de los desvalidos.

1. Sabíamos hasta que punto la crisis de la política era una de las consecuencias específicas de la globalización capitalista. Sabíamos, además, que en ella confluía el desenlace de la gran y dramática contienda del siglo XX. Sobre ese conocimiento hemos fundamentado la idea de la refundación.

2. El análisis crítico de las nuevas formas concretas de alienación y de explotación del trabajo asalariado, de su modificaciones y de la ampliación del campo en que ellas operan nos ha llevaron a comprender el sentido más radical de la “refundación comunista”.

3. Las nuevas formas de organización del poder a escala mundial toman el puesto de los estados nacionales, de las antiguas soberanías, de los sistemas de alianzas, de los ordenamientos mundiales herederos de la victoria contra el nazi-fascismo y de la guerra fría. Estos no han sido cancelados sino transfigurados por la nueva cadena de comando que alcanza el mundo entero. El problema de la transformación de la sociedad capitalista no se puede poner más que en el ámbito mundial. Ese es el fundamento para el renacimiento de la política.

4. El nacimiento y el desarrollo del movimiento de crítica a la globalización origina un fenómeno de valor estratégico. Ese fenómeno reclama ser interpretado también a la luz de un relanzamiento del conflicto social y de trabajo y de otras experiencias de participación conflictiva. La refundación comunista tiene aquí su principal recurso. Ese recurso, sin embargo, no es infinito.

5. La guerra infinita e indefinida encuentra en la doctrina Bush su orgánica y terrible declaración de intenciones y en el gobierno norteamericano el eslabón de arrastre de la cadena de poder del nuevo ordenamiento imperial. Así mismo, la guerra de civilizaciones se transforma en la máscara del pleno despliegue de la globalización capitalista y de su carácter intrínsecamente regresivo.

6. El nuevo movimiento por la paz debe saber ponerse el objetivo de derrotar la guerra de la globalización capitalista, combatiendo todo el sistema de guerra a escala mundial. El carácter extremo de esta guerra produce muchas oposiciones, resistencias y disensiones incluso en el ámbito de los estados y de los gobiernos. El movimiento debe relacionarse activamente con esas contradicciones sin atribuir a éstas la posibilidad de parar el proceso. Sólo el crecimiento cuantitativo, cualitativo, social, político y cultural del movimiento tiene esa posibilidad. Ese crecimiento puede desvelar el nexo entre el modelo social neoliberal y guerra de la globalización y, por tanto, trabajar para una alternativa de modelo de sociedad. El renacimiento de la política pasa por la lucha contra la guerra y por la paz. Si no hay paz sin justicia, no puede haber justicia sin paz.

(Actuel Marx, nº 20-Deuxième semestre 1996, Presses Universitaires de France, pp. 170-191

Desde hace unos quince años me he acostumbrado a llevar, en materia de investigación, un diario de campo. Allí dejo constancia, con más o menos regularidad, del estado de mis encuestas archivísticas, de las consideraciones metodológicas ligadas a mis campos de trabajo en curso, reflexiones problemáticas, consideraciones sobre los acontecimientos, anotaciones sobre la lectura cotidiana de la prensa, referencias literarias, visiones prospectivas, etc.[i]

El etnólogo Florence Weber señala el interés de una fuente como esta en los términos siguientes: “Este diario muestra, en cada etapa de la reflexión, las relaciones entre las hipótesis y los momentos de investigación en que han sido formuladas. Esto permitirá, en la medida de lo posible, un autoanálisis.”[ii]

En la vía así trazada, y aprovechando mi habilitación académica en 1992, empecé a reflexionar, con ayuda de los materiales personales, sobre mi propia subjetividad de investigador. Me apoyo por tanto en gran parte sobre estos materiales, citados en notas, para describir los mayores retos de mi itinerario intelectual.

De todas las repeticiones, de todas las constantes de este diario de a bordo, las más explícitas consisten en mi toma de posición a favor de la tradición marxista[iii] por un lado, y en mi distanciamiento respecto a la historiografía[iv] por otro. Mi presente reflexión busca el analizar la íntima relación entre estas dos tomas de partido en la búsqueda de una democracia actualizada bajo el prisma de una Revolución francesa siempre presente.

I. Lo más cerca del joven Marx

En el curso de las últimas décadas el relativismo en la Historia ha armonizado con el consenso político. Es hora de "reconstruir un frente de la razón" para promover una nueva concepción de la Historia. A ello invita Eric Hobsbawm, en el discurso de cierre del coloquio de la Academia británica sobre historiografía marxista (13-11-2004)

"Hasta ahora, los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo; se trata de cambiarlo". Los dos enunciados de la célebre "Tesis Feuerbach" de Karl Marx inspiraron a los historiadores marxistas. La mayoría de los intelectuales que adhirieron al marxismo a partir de la década de 1880 -entre ellos los historiadores marxistas- lo hicieron porque querían cambiar el mundo, junto con los movimientos obreros y socialistas; movimientos que se convertirían, en gran parte bajo la influencia del marxismo, en fuerzas políticas de masas. Esa cooperación orientó naturalmente a los historiadores que querían cambiar el mundo hacia ciertos campos de estudio -fundamentalmente, la historia del pueblo o de la población obrera- los que, si bien atraían naturalmente a las personas de izquierda, no tenían originalmente ninguna relación particular con una interpretación marxista. A la inversa, cuando a partir de la década de 1890 esos intelectuales dejaron de ser revolucionarios sociales, a menudo también dejaron de ser marxistas. La revolución soviética de octubre de 1917, reavivó ese compromiso. Recordemos que los principales partidos socialdemócratas de Europa continental abandonaron por completo el marxismo sólo en la década de 1950, y a veces más tarde. Aquella revolución engendró además lo que podríamos llamar una historiografía marxista obligatoria en la URSS y en los Estados que adoptaron luego regímenes comunistas. La motivación militante se vio reforzada durante el período del antifascismo. A partir de la década de 1950 se debilitó en los países desarrollados -pero no en el Tercer Mundo- aunque el considerable desarrollo de la enseñanza universitaria y la agitación estudiantil generaron en la década de 1960 dentro de la universidad un nuevo e importante contingente de personas decididas a cambiar el mundo. Sin embargo, a pesar de desear un cambio radical, muchas de ellas ya no eran abiertamente marxistas, y algunas ya no lo eran en absoluto. Ese rebrote culminó en la década de 1970, poco antes de que se iniciara una reacción masiva contra el marxismo, una vez más por razones esencialmente políticas. Esa reacción tuvo como principal efecto -salvo para los liberales que aún creen en ello- la aniquilación de la idea según la cual es posible predecir, apoyándose en el análisis histórico, el éxito de una forma particular de organizar la sociedad humana. La historia se había disociado de la teleología (1). Teniendo en cuenta las inciertas perspectivas que se presentan a los movimientos socialdemócratas y socialrevolucionarios, no es probable que asistamos a una nueva ola de adhesión al marxismo políticamente motivada. Pero evitemos caer en un occidentalo-centrismo excesivo. A juzgar por la demanda de que son objeto mis propios libros de historia, compruebo que se desarrolla en Corea del Sur y en Taiwán desde la década de 1980, en Turquía desde la década de 1990, y hay señales de que avanza actualmente en el mundo de habla árabe. El vuelco social ¿Qué ocurrió con la dimensión "interpretación del mundo" del marxismo? La historia es un poco diferente, aunque paralela. Concierne al crecimiento de lo que se puede llamar la reacción anti-Ranke (2), de la cual el marxismo constituyó un elemento importante, aunque no siempre se lo reconoció acabadamente. Se trató de un movimiento doble. Por una parte, ese movimiento cuestionaba la idea positivista según la cual la estructura objetiva de la realidad era por así decirlo evidente: bastaba con aplicar la metodología de la ciencia, explicar por qué las cosas habían ocurrido de tal o cual manera, y descubrir "wie es eigentlich gewesen" [cómo sucedió en realidad]. Para todos los historiadores, la historiografía se mantuvo y se mantiene enraizada en una realidad objetiva, es decir, la realidad de lo que ocurrió en el pasado; sin embargo, no parte de hechos sino de problemas, y exige que se investigue para comprender cómo y por qué esos problemas -paradigmas y conceptos- son formulados de la manera en que lo son en tradiciones históricas y en medios socio-culturales diferentes. Por otra, ese movimiento intentaba acercar las ciencias sociales a la historia, y en consecuencia, englobarla en una disciplina general, capaz de explicar las transformaciones de la sociedad humana. Según la expresión de Lawrence Stone (3) el objeto de la historia debería ser "plantear las grandes preguntas del ‘por qué’". Ese "vuelco social" no vino de la historiografía sino de las ciencias sociales -algunas de ellas incipientes en tanto tales- que por entonces se afirmaban como disciplinas evolucionistas, es decir históricas. En la medida en que puede considerarse a Marx como el padre de la sociología del conocimiento, el marxismo, a pesar de haber sido denunciado erróneamente en nombre de un presunto objetivismo ciego, contribuyó al primer aspecto de ese movimiento. Además, el impacto más conocido de las ideas marxistas -la importancia otorgada a los factores económicos y sociales- no era específicamente marxista, aunque el análisis marxista pesó en esa orientación. Esta se inscribía en un movimiento historiográfico general, visible a partir de la década de 1890, y que culminó en las décadas de 1950 y 1960, en beneficio de la generación de historiadores a la que pertenezco, que tuvo la posibilidad de transformar la disciplina. Esa corriente socio-económica superaba al marxismo. La creación de revistas y de instituciones de historia económico-social fue a veces obra -como en Alemania- de socialdemócratas marxistas, como ocurrió con la revista "Vierteljahrschrift" en 1893. No ocurrió así en Gran Bretaña, ni en Francia, ni en Estados Unidos. E incluso en Alemania, la escuela de economía marcadamente histórica no tenía nada de marxismo. Solamente en el Tercer Mundo del siglo XIX (Rusia y los Balcanes) y en el del siglo XX, la historia económica adoptó una orientación sobre todo socialrevolucionaria, como toda "ciencia social". En consecuencia, se vio muy atraída por Marx. En todos los casos, el interés histórico de los historiadores marxistas no se centró tanto en la "base" (la infraestructura económica) como en las relaciones entre la base y la superestructura. Los historiadores explícitamente marxistas siempre fueron relativamente poco numerosos. Marx ejerció influencia en la historia principalmente a través de los historiadores y los investigadores en ciencias sociales que retomaron los interrogantes que él se planteaba, hayan aportado o no otras respuestas. A su vez, la historiografía marxista avanzó mucho en relación a lo que era en la época de Karl Kautsky y de Georgi Plekhanov (4), en buena medida gracias a su fertilización por otras disciplinas (fundamentalmente la antropología social) y por pensadores influidos por Marx y que completaban su pensamiento, como Max Weber (5). Si subrayo el carácter general de esa corriente historiográfica, no es por voluntad de subestimar las divergencias que contiene, o que existían en el seno de sus componentes. Los modernizadores de la historia se plantearon las mismas cuestiones y se consideraron comprometidos en los mismos combates intelectuales, ya sea que se inspiraran en la geografía humana, en la sociología durkheimiana (6) y en las estadísticas, como en Francia (a la vez, la escuela de los Anales y Labrousse), o en la sociología weberiana, como la Historische Sozialwissenschaft en Alemania federal, o aun en el marxismo de los historiadores del Partido Comunista, que fueron los vectores de la modernización de la historia en Gran Bretaña, o que al menos fundaron su principal revista. Unos y otros se consideraban aliados contra el conservadurismo en historia, aun cuando sus posiciones políticas o ideológicas eran antagónicas, como Michael Postan (7) y sus alumnos marxistas británicos. Esa coalición progresista halló una expresión ejemplar en la revista "Past & Present", fundada en 1952, muy respetada en el ambiente de los historiadores. El éxito de esa publicación se debió a que los jóvenes marxistas que la fundaron se opusieron deliberadamente a la exclusividad ideológica, y que los jóvenes modernizadores provenientes de otros horizontes ideológicos estaban dispuestos a unirse a ellos, pues sabían que las diferencias ideológicas y políticas no eran un obstáculo para trabajar juntos. Ese frente progresista avanzó de manera espectacular entre el fin de la Segunda Guerra Mundial y la década de 1970, en lo que Lawrence Stone llama "el amplio conjunto de transformaciones en la naturaleza del discurso histórico". Eso hasta la crisis de 1985, cuando se produjo la transición de los estudios cuantitativos a los estudios cualitativos, de la macro a la microhistoria, de los análisis estructurales a los relatos, de lo social a los temas culturales. Desde entonces, la coalición modernizadora está a la defensiva, al igual que sus componentes no marxistas, como la historia económica y social. En la década de 1970, la corriente dominante en historia había sufrido una transformación tan grande, en particular bajo la influencia de las "grandes cuestiones" planteadas a la manera de Marx, que escribí estas líneas: "A menudo es imposible decir si un libro fue escrito por un marxista o por un no marxista, a menos que el autor anuncie su posición ideológica. Espero con impaciencia el día en que nadie se pregunte si los autores son marxistas o no". Pero como también lo señalaba, estábamos lejos de semejante utopía. Desde entonces, al contrario, fue necesario subrayar con mayor energía lo que el marxismo puede aportar a la historiografía. Cosa que no ocurría desde hace mucho tiempo. A la vez, porque es preciso defender a la historia contra quienes niegan su capacidad para ayudarnos a comprender el mundo, y porque nuevos desarrollos científicos transformaron completamente el calendario historiográfico. En el plano metodológico, el fenómeno negativo más importante fue la edificación de una serie de barreras entre lo que ocurrió o lo que ocurre en historia, y nuestra capacidad para observar esos hechos y entenderlos. Esos bloqueos obedecen a la negativa a admitir que existe una realidad objetiva, y no construida por el observador con fines diversos y cambiantes, o al hecho de sostener que somos incapaces de superar los límites del lenguaje, es decir, de los conceptos, que son el único medio que tenemos para poder hablar del mundo, incluyendo el pasado. Esa visión elimina la cuestión de saber si existen en el pasado esquemas y regularidades a partir de los cuales el historiador puede formular propuestas significativas. Sin embargo, hay también razones menos teóricas que llevan a esa negativa: se argumenta que el curso del pasado es demasiado contingente, es decir, que hay que excluir las generalizaciones, pues prácticamente todo podría ocurrir o hubiera podido ocurrir. De manera implícita, esos argumentos apuntan a todas las ciencias. Pasemos por alto intentos más fútiles de volver a viejas concepciones: atribuir el curso de la historia a altos responsables políticos o militares, o a la omnipotencia de las ideas o de los "valores"; reducir la erudición histórica a la búsqueda -importante pero insuficiente en sí- de una empatía con el pasado. El gran peligro político inmediato que amenaza a la historiografía actual es el "anti-universalismo": "mi verdad es tan válida como la tuya, independientemente de los hechos". Ese anti-universalismo seduce naturalmente a la historia de los grupos identitarios en sus diferentes formas, para la cual, el objeto esencial de la historia no es lo que ocurrió, sino en qué afecta eso que ocurrió a los miembros de un grupo particular. De manera general, lo que cuenta para ese tipo de historia no es la explicación racional sino la "significación"; no lo que ocurrió, sino cómo experimentan lo ocurrido los miembros de una colectividad que se define por oposición a las demás, en términos de religión, de etnia, de nación, de sexo, de modo de vida, o de otras características. El relativismo ejerce atracción sobre la historia de los grupos identitarios. Por diferentes razones, la invención masiva de contraverdades históricas y de mitos, otras tantas tergiversaciones dictadas por la emoción, alcanzó una verdadera época de oro en los últimos treinta años. Algunos de esos mitos representan un peligro público -en países como India durante el gobierno hinduista (8), en Estados Unidos y en la Italia de Silvio Berlusconi, por no mencionar muchos otros nuevos nacionalismos, se acompañen o no de un acceso de integrismo religioso-. De todos modos, si por un lado ese fenómeno dio lugar a mucho palabrerío y tonterías en los márgenes más lejanos de la historia de grupos particulares -nacionalistas, feministas, gays, negros y otros- por otro generó desarrollos históricos inéditos y sumamente interesantes en el campo de los estudios culturales, como el "boom de la memoria en los estudios históricos contemporáneos", como lo llama Jay Winter (9). "Los Lugares de memoria" (10) obra coordinada por Pierre Nora, es un buen ejemplo. Reconstruir el frente de la razón Ante todos esos desvíos, es tiempo de restablecer la coalición de quienes desean ver en la historia una investigación racional sobre el curso de las transformaciones humanas, contra aquellos que la deforman sistemáticamente con fines políticos, y a la vez, de manera más general, contra los relativistas y los posmodernistas que se niegan a admitir que la historia ofrezca esa posibilidad. Dado que entre esos relativistas y posmodernos hay quienes se consideran de izquierda, podrían producirse inesperadas divergencias políticas capaces de dividir a los historiadores. Por lo tanto, el punto de vista marxista resulta un elemento necesario para la reconstrucción del frente de la razón, como lo fue en las décadas de 1950 y 1960. De hecho, la contribución marxista probablemente sea aun más pertinente ahora, dado que los otros componentes de la coalición de entonces renunciaron, como la escuela de los Anales de Fernand Braudel, y la "antropología social estructural-funcional", cuya influencia entre los historiadores fuera tan importante. Esta disciplina se vio particularmente perturbada por la avalancha hacia la subjetividad posmoderna. Entre tanto, mientras que los posmodernistas negaban la posibilidad de una comprensión histórica, los avances en las ciencias naturales devolvían a la historia evolucionista de la humanidad toda su actualidad, sin que los historiadores se dieran cabalmente cuenta. Y esto de dos maneras. En primer lugar, el análisis del ADN estableció una cronología más sólida del desarrollo desde la aparición del homo sapiens en tanto especie. En particular, la cronología de la expansión de esa especie originaria de África hacia el resto del mundo, y de los desarrollos posteriores, antes de la aparición de fuentes escritas. Al mismo tiempo, eso puso de manifiesto la sorprendente brevedad de la historia humana -según criterios geológicos y paleontológicos- y eliminó la solución reduccionista de la sociobiología darwiniana (11). Las transformaciones de la vida humana, colectiva e individual, durante los últimos diez mil años, y particularmente durante las diez últimas generaciones, son demasiado considerables para ser explicadas por un mecanismo de evolución enteramente darwiniano, por los genes. Esas transformaciones corresponden a una aceleración en la transmisión de las características adquiridas, por mecanismos culturales y no genéticos; podría decirse que se trata de la revancha de Lamarck (12) contra Darwin, a través de la historia humana. Y no sirve de mucho disfrazar el fenómeno bajo metáforas biológicas, hablando de "memes" (13) en lugar de "genes". El patrimonio cultural y el biológico no funcionan de la misma manera. En síntesis, la revolución del ADN requiere un método particular, histórico, de estudio de la evolución de la especie humana. Además -dicho sea de paso- brinda un marco racional para la elaboración de una historia del mundo. Una historia que considere al planeta en toda su complejidad como unidad de los estudios históricos, y no un entorno particular o una región determinada. En otras palabras: la historia es la continuación de la evolución biológica del homo sapiens por otros medios. En segundo lugar, la nueva biología evolucionista elimina la estricta diferenciación entre historia y ciencias naturales, ya eliminada en gran medida por la "historización" sistemática de estas ciencias en las últimas décadas. Luigi Luca Cavalli-Sforza, uno de los pioneros pluridisciplinarios de la revolución ADN, habla del "placer intelectual de hallar tantas similitudes entre campos de estudio tan diferentes, algunos de los cuales pertenecen tradicionalmente a los polos opuestos de la cultura: la ciencia y las humanidades". En síntesis, esa nueva biología nos libera del falso debate sobre el problema de saber si la historia es una ciencia o no. En tercer lugar, nos remite inevitablemente a la visión de base de la evolución humana adoptada por los arqueólogos y los prehistoriadores, que consiste en estudiar los modos de interacción entre nuestra especie y su medio ambiente, y el creciente control que ella ejerce sobre el mismo. Lo cual equivale esencialmente a plantear las preguntas que ya planteaba Karl Marx. Los "modos de producción" (sea cual fuere el nombre que se les dé) basados en grandes innovaciones de la tecnología productiva, de las comunicaciones y de la organización social -y también del poder militar- son el núcleo de la evolución humana. Esas innovaciones, y Marx era consciente de eso, no ocurrieron y no ocurren por sí mismas. Las fuerzas materiales y culturales y las relaciones de producción son inseparables; son las actividades de hombres y mujeres que construyen su propia historia, pero no en el "vacío", no afuera de la vida material, ni afuera de su pasado histórico. Del neolítico a la era nuclear En consecuencia, las nuevas perspectivas para la historia también deben llevarnos a esa meta esencial de quienes estudian el pasado, aunque nunca sea cabalmente realizable: "la historia total". No "la historia de todo", sino la historia como una tela indivisible donde se interconectan todas las actividades humanas. Los marxistas no son los únicos en haberse propuesto ese objetivo -Fernand Braudel también lo hizo- pero fueron quienes lo persiguieron con más tenacidad, como decía uno de ellos, Pierre Vilar (14). Entre las cuestiones importantes que suscitan estas nuevas perspectivas, la que nos lleva a la evolución histórica del hombre resulta esencial. Se trata del conflicto entre las fuerzas responsables de la transformación del homo sapiens, desde la humanidad del neolítico hasta la humanidad nuclear, por una parte, y por otra, las fuerzas que mantienen inmutables la reproducción y la estabilidad de las colectividades humanas o de los medios sociales, y que durante la mayor parte de la historia las han contrarrestado eficazmente. Esa cuestión teórica es central. El equilibrio de fuerzas se inclina de manera decisiva en una dirección. Y ese desequilibrio, que quizás supera la capacidad de comprensión de los seres humanos, supera por cierto la capacidad de control de las instituciones sociales y políticas humanas. Los historiadores marxistas, que no entendieron las consecuencias involuntarias y no deseadas de los proyectos colectivos humanos del siglo XX, quizás puedan esta vez, enriquecidos por su experiencia práctica, ayudar a comprender cómo hemos llegado a la situación actual.

Eric Hobsbawm es historiador británico, autor entre otros de Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 1996. 1 Teleología, doctrina que se ocupa de las causas finales. 2 Reacción contra Leopold von Ranke (1795-1886), considerado el padre de la escuela dominante de la historiografía universitaria antes de 1914. Autor, entre otros títulos, de "Historia de los pueblos romano y germano de 1494 a 1535" (1824) y de Historia del mundo" (Weltgeschichte), (1881-1888 – inconclusa). 3 Lawrence Stone (1920-1999), una de las personalidades más eminentes e influyentes de la historia social. Autor, entre otros títulos, de "The Causes of the English Revolution, 1529-1642" (1972), "The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800" (1977). 4 Respectivamente dirigente de la socialdemocracia alemana y de la socialdemocracia rusa, a comienzos del siglo XIX. 5 Max Weber (1864-1920), sociólogo alemán. 6 Por Emile Durkheim (1858-1917), que fundó "Las reglas del método sociológico" (1895) y que por ello es considerado uno de los padres de la sociología moderna. Autor, entre otros títulos, de "La división del trabajo social" (1893) , "El suicidio" (1897). 7 Michael Postan ocupa la cátedra de historia económica en la universidad de Cambridge desde 1937. Co-inspirador, junto a Fernand Braudel, de la Asociación Internacional de Historia Económica. 8 El partido Bharatiya Janata (BJP) dirigió el gobierno indio desde 1999 hasta mayo de 2004. 9 Profesor de la universidad de Columbia (Nueva York). Uno de los grandes especialistas de la historia de las guerras del siglo XX, y sobre todo de los lugares de memoria. 10 "Les lieux de mémoire", Gallimard, París, 3 tomos. 11 Por Charles Darwin (1809-1882), naturalista inglés autor de la teoría sobre la selección natural de las especies. 12 Jean-Baptiste Lamark (1744-1829), naturalista francés, el primero en romper con la idea de permanencia de la especie. 13 Según Richard Dawkins, uno de los más destacados neodarwinistas, los "memes", son unidades de base de memoria, supuestos vectores de la transmisión y de la supervivencia culturales, así como los genes son los vectores de la subsistencia de las características genéticas de los individuos. 14 Ver fundamentalmente "Une histoire en construction: approche marxiste et problématique conjoncturelle", Gallimard-Seuil, París, 1982.

Hace nueve años, estas mismas páginas sirvieron de escenario para una polémica en torno a lo que el arquitecto Amador Ferrer había denominado, titulando un artículo suyo, “el inmerecido descrédito de los polígonos de viviendas” (El País, 14-10-1996), crítica a la crítica fácil contra las agrupaciones de bloques dominante en aquel momento y ahora. Aquella defensa de los bloques de viviendas no ignoraba sus innumerables defectos, como consecuencia de la pésima calidad arquitectónica de la mayoría de proyectos, pero subrayaba que la construcción de grandes conglomerados de pisos implicó, en un momento determinado, una definición de las expansiones urbanas que colocaba en primer término la cuestión de la vivienda social, un asunto que adquiría un protagonismo que nunca había tenido antes y que no iba a recuperar con posterioridad a su abandono como fórmula de actuación urbanística. Además, se destacaba también cómo la forma de agregación de las viviendas y la provisión de espacios para el encuentro –derivadas de la inspiración de esa tipología en los postulados del Movimiento Moderno– potenciaron expresiones de intensa vida colectiva, entre las cuales la movilización y la lucha. Una exposición inminente del artista sevillano Pedro G. Romero en la Fundació Tàpies, centrada en buena medida en Badia del Vallès, va a insistir en ese elogio de las concentraciones de bloques como ámbito que demuestra las virtudes del conflicto como fuente de cohesión social. En ese sentido, habría que considerar si entre los factores que determinaron el abandono del modelo de ciudades dormitorio no merecería figurar la evidencia de que este tipo de agregaciones humanas acababan constituyéndose en un núcleo de conflictividad difícil de fiscalizar políticamente y complicado de someter en cuanto experimentaba alguno de sus periódicos estallidos de insubordinación o insolencia. De hecho, el sistema de bloques implicaba una alternativa al amontonamiento de la clase trabajadora en determinados barrios antiguos o en centros urbanos, fáciles de cerrar con barricadas y desde los que los sectores más ingobernables de la ciudad podían hacerse fuertes y resistir los embates de la policía o incluso del ejército. Es bien sabido que fue esa tendencia de las clases trabajadoras europeas a encerrarse en barrios intrincados y convertirlos en fortines insurreccionales lo que justificó en buena medida las grandes operaciones urbanísticas de esponjamiento e higienización a partir de las últimas décadas del siglo XIX, de las que la de Haussman en París sería el paradigma, pero que tendrían también en Barcelona un ejemplo no menos elocuente. Ahora bien, la opción de llevarse a la clase obrera a los suburbios y alejarla de los núcleos urbanos comportó resultados imprevistos, entre ellos el permitir formas de convivencia que tampoco eran tan distintas de las del vecindario tradicional y repetir la capacidad del barrio popular de devenir foco de antagonismo social. Ahí cabría evocar el estudio de Manuel Castells –recogido en La ciudad y las masas (Siglo XXI)– sobre el grand ensemble francés por excelencia, el de Sarcelles, donde se estaban desarrollando luchas sociales de gran embergadura. La tesis de Castells es que lo que allí se registraba era una situación prácticamente idéntica a la que había producido el primer sindicalismo obrero a mediados del siglo XIX, en la medida en que los altos niveles de socialización que estaban experimentando las viviendas de masas descubrieron un conjunto de intereses comunes, en una unidad de vecindario que reprodujo las condiciones de concentración capitalista de producción y una gestión parecida a la que habían conocido las grandes concentraciones fabriles de la revolución industrial, los mismos elementos que estuvieron en el origen de los primeros sindicatos obreros. En el fondo, de lo que se trataba es de que por primera vez se estaba produciendo una percepción en clave de lucha de clases del significado del fenómeno urbano. Esa condición problemática de los polígonos de viviendas populares ha tenido distintas oportunidades para ponerse de manifiesto cerca de nosotros. Piénsese en el caso de lo que sin duda fue la mayor explosión de lucha vecinal que ha conocido Cataluña en las últimas décadas: la revuelta del barrio del Besòs a finales del 1990, en la que los vecinos se opusieron violentamente al proyecto de edificar en unos terrenos inicialmente destinados a equipamientos. Aquello, que la prensa bautizó como “la intifada del Besòs”, supuso la ocupación policial del barrio durante varios días y auténticas batallas campales en las que se vio a los vecinos lanzar bombonas de butano y frigoríficos desde los balcones contra los mossos d’esquadra y en la que se llegaron a disparar armas de fuego. Pero la prueba más cercana la tenemos en los hechos de estos días en la banlieu de París y de otras ciudades francesas, erupciones de rabia que los medios de comunicación catalogan como “violencias urbanas”, protagonizados por esa nueva clase obrera en buena medida alimentada por los flujos migratorios, cuyos jóvenes son victimas de la explotación, la precariedad laboral, el paro, el racismo y la ausencia de expectativas de futuro. Contamos con una película que refleja esa situación de una forma especialmente lúcida y que debería ser revisada justamente estos días para constatar la naturaleza crónica del fenómeno y su significado. El propio título de la película es ya la clave: “La haine” (“El odio”), dirigida por Mathieu Kassovitz en 1994 En resumen. Estamos viendo, en la devastación que conocen las periferias malditas de París, una de las razones que probablemente animaron a abandonar la opción de las ciudades dormitorio para atender la demanda de vivienda por parte de los sectores más vulnerables de la población: demasiado rencor junto. Hace unas semanas supimos en qué consiste la manera como en París se “soluciona” el problema de la vivienda de los nuevos vecinos pobres. Los 24 inmigrantes africanos muertos como resultado de dos incendios en inmuebles en mal estado en que vivían en el centro de la capital francesa dan cuenta de que allí se enfrenta la cuestión de la “vivienda social” igual que aquí: obligando a los nuevos miserables a vivir en hogares insalubres, inseguros, con frecuencia clandestinos, pero sobre todo dispersos. Como aquí, allí la consigna es disolverlos por entre los intersticios y agujeros de la ciudad, difuminarlos, enterrarlos en vida bajo la alfombra de ciudades limpias y afables. Cualquier cosa menos permitir que se agrupen en territorios desde los que atrincherarse; cualquier cosa menos permitir que se den cuenta de que son muchos y de que cualquier momento puede ser bueno para la venganza.

Podemos suponer que en los comienzos del nuevo milenio, un hombre medianamente culto tendría que haber leído a Shakespeare, su Hamlet, su Macbeth o su Romeo y Julieta. También, que alguna vez leyó y recitó eso que escribiera el gran poeta:

“Ya no la quiero, es cierto, pero tal vez la quiero.

Es tan corto el amor, y es tan largo el olvido.”

O de lo que escribiera otro poeta, cuando empezaba a padecer el mal de la ceguera: “Esta penumbra es lenta y no duele; / fluye por un manso declive / y se parece a la eternidad. / Mis amigos no tienen cara, /las mujeres son lo que fueron hace ya tantos años, / las esquinas pueden ser otras, / no hay letras en las páginas de los libros./ Todo esto debería atemorizarme, / pero es una dulzura, un regreso.”

El primero fue comunista y nacido en el cono sur, hacia el lado del Pacífico: hablamos de Neruda. El segundo, también fue del cono sur, nacido en el lado opuesto, el del Atlántico, y fue también muy reaccionario: hablamos de Jorge Luis Borges.

De manera similar podemos y debemos suponer que se ha leído a Tolstoi, a Balzac, a Juan Rulfo, a Enrique Heine y a Bertold Brecht. Al Sartre de “Los caminos de la libertad” y de tantas obras teatrales memorables. Como bien se ha dicho, leer a estos autores va más allá del placer estético. También, nos permite profundizar en el conocimiento del ser humano, enriquecernos con esa experiencia de dolores y alegrías, infamias y noblezas.