Literatura

Brech, Bertold

-Si los tiburones fueran hombres –preguntó al señor K la hija pequeña de su patrona–, se portarían mejor con los pececitos?

-Claro que sí –respondió el señor K–. Si los tiburones fueran hombres, harían construir en el mar cajas enormes para los pececitos, con toda clase de alimentos en su interior, tanto plantas como materias animales. Se preocuparían de que las cajas tuvieran siempre agua fresca y adoptarían todo tipo de medidas sanitarias. Si, por ejemplo, un pececito se lastimase una aleta, en seguida se la vendarían de modo que el pececito no se les muriera prematuramente a los tiburones.

Para que los pececitos no se pusieran tristes habría, de cuando en cuando, grandes fiestas acuáticas, pues los pececitos alegres tienen mejor sabor que los tristes. También habría escuelas en el interior de las cajas. En esas escuelas se enseñaría a los pececitos a entrar en las fauces de los tiburones. Estos necesitarían tener nociones de geografía para localizar mejor a los grandes tiburones, que andan por ahí holgazaneando. Lo principal sería, naturalmente, la formación moral de los pececitos. Se les enseñaría que no hay nada más grande ni más hermoso para un pececito que sacrificarse con alegría; también se les enseñaría a tener fe en los tiburones, y a creerles cuando les dijesen que ellos ya se ocupan de forjarles un hermoso porvenir. Se les daría a entender que ese porvenir que se les auguraba sólo estaría asegurado si aprendían a obedecer. Los pececillos deberían guardarse bien de las bajas pasiones, así como de cualquier inclinación materialista, egoísta o marxista. Si algún pececillo mostrase semejantes tendencias, sus compañeros deberían comunicarlo inmediatamente a los tiburones.

Las cinco dificultades para decir la verdad (1934) por Bertolt Brecht El que quiera luchar hoy contra la mentira y la ignorancia y escribir la ver­dad tendrá que vencer por lo menos cinco dificultades. Tendrá que tener el valor de escribir la verdad aunque se la desfigure por doquier; la inteligencia necesaria para descubrirla; el arte de hacerla manejable como un arma; el discernimiento indispensable para difundirla. Tales dificultades son enormes para los que escriben bajo el fascismo, pero también para los exiliados y los expulsados, y para los que viven en las democracias burguesas. 1. El valor de escribir la verdad Para mucha gente es evidente que el escritor deba escribir la verdad, es decir, no debe rechazarla, ocultarla, ni deformarla. No debe doblegarse ante los poderosos; no debe engañar a los débiles. Pero es difícil resistir a los poderosos y muy provechoso engañar a los débiles. Incurrir en la desgracia ante los poderosos equivale a la renuncia, y renunciar al trabajo es renunciar al salario. Renunciar a la gloria de los poderosos significa frecuentemente renunciar a la gloria en general. Para todo ello, se necesita mucho valor. Cuando impera la represión más feroz gusta hablar de cosas grandes y nobles. Es entonces cuando se necesita valor para hablar de las cosas pequeñas y vulgares, como la alimentación y la vivienda de los obreros. Por doquier aparece la consigna: “No hay pasión más noble que el amor al sacrificio”. En lugar de entonar ditirambos sobre el campesino hay que hablar de máquinas y de abonos que facilitarían el trabajo que se ensalza. Cuando se clama por todas las antenas que el hombre inculto e ignorante es mejor que el hombre cultivado e instruido, hay que tener valor para plantearse el interrogante: ¿mejor para quién? Cuando se habla de razas perfectas y razas imperfectas, el valor está en decir: ¿es que el hambre, la ignorancia y la guerra no crean taras? También se necesita valor para decir la verdad sobre sí mismo cuando se es un vencido. Muchos perseguidos pierden la facultad de reconocer sus errores, la persecución les parece la injusticia suprema; los verdugos persiguen, luego son malos; las víctimas se consideran perseguidas por su bondad. En realidad esa bondad ha sido vencida. Por consiguiente, era una bondad débil e impropia, una bondad incierta, pues no es justo pensar que la bondad implica la debilidad, como la lluvia la humedad. Decir que los buenos fueron vencidos no porque eran buenos sino porque eran débiles requiere cierto valor. Escribir la verdad es luchar contra la mentira, pero la verdad no debe ser algo general, elevado y ambiguo, pues son estas las brechas por donde se desliza la mentira. El mentiroso se reconoce por su afición a las generalidades, como el hombre verídico por su vocación a las cosas prácticas, reales, tangibles. No se necesita un gran valor para deplorar en general la maldad del mundo y el triunfo de la brutalidad ni para anunciar con estruendo el triunfo del espíritu en países donde éste es todavía concebible. Muchos se creen apuntados por cañones cuando solamente gemelos de teatro se orientan hacia ellos. Formulan reclamaciones generales en un mundo de amigos inofensivos y reclaman una justicia general por la que no han combatido nunca. También reclaman una libertad general: la de seguir percibiendo su parte habitual del botín. En síntesis, sólo admiten una verdad: la que les suena bien. Pero si la verdad se presenta bajo una forma seca, en cifras y en hechos, y exige ser confirmada, ya no sabrán qué hacer. Tal verdad no les exalta. Del hombre veraz sólo tienen la apariencia. Su gran desgracia es que no conocen la verdad. 2. La inteligencia necesaria para descubrir la verdad Tampoco es fácil descubrir la verdad. Por lo menos la que es fecunda. Así, según opinión general, los grandes Estados caen uno tras otro en la barbarie extrema. Una guerra intestina que se desarrolla implacablemente puede degenerar en cualquier momento en un conflicto generalizado que convertiría nuestro continente en un montón de ruinas. Evidentemente, se trata de verdades. No puede negarse que llueve hacia abajo: numerosos poetas escriben verdades de este género. Son como el pintor que cubría de frescos las paredes de un barco que se estaba hundiendo. El haber resuelto nuestra primera dificultad les procura una cierta dificultad de conciencia. Es cierto que no se dejan engañar por los poderosos, pero ¿escuchan los gritos de los torturados? No; pintan imágenes. Esta actitud absurda les sume en un profundo desconcierto, del que no dejan de sacar provecho; en su lugar otros buscarían las causas. No crea que es cosa fácil distinguir sus verdades de las vulgaridades referentes a la lluvia; al principio parecen importantes, pues la operación artística consiste precisamente en dar importancia a algo, pero hay que mirar la cosa de cerca: se darán cuenta de que no dejan de decir: no puede impedirse que llueva hacia abajo. También, están los que por falta de conocimientos no llegan a la verdad y, sin embargo, distinguen las tareas urgentes y no temen a los poderosos ni a la miseria. Pero viven de antiguas supersticiones, de axiomas célebres a ve­ces muy bellos. Para ellos el mundo es demasiado complicado: se contentan con conocer los hechos e ignorar las relaciones que existen entre ellos. Me permito decir a todos los escritores de esta época confusa y rica en transformaciones que hay que conocer el materialismo dialéctico, la economía y la historia. Tales conocimientos se adquieren en los libros y en la práctica si no falta la necesaria aplicación. Es muy sencillo descubrir fragmentos de ver­dad e, incluso, verdades enteras. El que busca necesita un método, pero puede encontrarse sin método, o sin objeto que buscar, inclusive. Sin embargo, ciertos procedimientos pueden dificultar la explicación de la verdad: los que la lean serán incapaces de transformar esa verdad en acción. Los escritores que se contentan con acumular pequeños hechos no sirven para hacer manejables las cosas de este mundo. Pues bien, la verdad no tiene otra ambición. Por consiguiente, esos escritores no están a la altura de su misión. 3. El arte de hacer la verdad manejable como arma La verdad debe decirse pensando en sus consecuencias sobre la conducta de los que la reciben. Hay verdades sin consecuencias prácticas; por ejemplo, esa opinión tan extendida sobre la barbarie: el fascismo sería debido a una oleada de barbarie que se ha abatido sobre varios países, como una plaga natural. Así, al lado y por encima del capitalismo y del socialismo habría nacido una tercera fuerza: el fascismo. Para mi, el fascismo es una fase histérica del capitalismo y, por consiguiente, algo muy nuevo y muy viejo. En un país fascista, el capitalismo existe solamente como fascismo. Combatirlo es combatir el capitalismo, bajo su forma más cruda, más insolente, más opresiva, más engañosa. Entonces, ¿de qué sirve decir la verdad sobre el fascismo -que se conde­na- si no se dice nada contra el capitalismo que lo origina? Una verdad de este género no reporta ninguna utilidad práctica. Estar contra el fascismo sin estar contra el capitalismo, rebelarse contra la barbarie que nace de la barbarie, equivale a reclamar una parte del ternero y oponerse a sacrificarlo. Los demócratas burgueses condenan con énfasis los métodos bárbaros de sus vecinos, y sus acusaciones impresionan tanto a sus auditorios que éstos olvidan que tales métodos se practican también en sus propios países. Ciertos países logran todavía conservar sus formas de propiedad gracias a medios menos violentos que otros. Sin embargo, los monopolios capitalistas originan por doquier condiciones bárbaras en las fábricas, en las minas y en los campos. Pero mientras que las democracias burguesas garantizan a los capitalistas, sin el recurso de la violencia, la posesión de los medios de producción, la barbarie se reconoce en que los monopolios sólo pueden ser defendidos por la violencia declarada. Ciertos países no tienen necesidad, para mantener sus monopolios bárbaros, de destruir la legalidad instituida, ni su confort cultural (filosofía, arte, literatura); de ahí que acepten perfectamente escuchar a los exiliados alemanes estigmatizar su propio régimen por haber destruido esas comodidades. A sus ojos es un argumento suplementario en favor de la guerra. ¿Puede decirse que respetan la verdad los que gritan: “Guerra sin cuartel a Alemania, que es hoy la verdadera patria del mal, la oficina del infierno, el trono del anticristo”? No. Los que así gritan son tontos, impotentes gentes peligrosas. Sus discursos tienden a la destrucción de un país, de un país entero con todos sus habitantes, pues los gases asfixiantes no perdonan a los inocentes. Los que ignoran la verdad se expresan de un modo superficial, general e impreciso. Peroran sobre el “alemán”, estigmatizan el “mal”, y sus auditorios se interrogan: ¿debemos dejar de ser alemanes? ¿Bastará con que seamos buenos para que el infierno desaparezca? Cuando manejan sus tópicos sobre la barbarie salida de la barbarie resultan impotentes para suscitar la acción. En realidad no se dirigen a nadie. Para terminar con la barbarie se contentan con predicar la mejora de las costumbres mediante el desarrollo de la cultura. Eso equivale a limitarse a aislar algunos eslabones en la cadena de las causas y a considerar como potencias irremediables ciertas fuerzas determinantes, mientras que se dejan en la oscuridad las fuerzas que preparan las catástrofes. Un poco de luz y los verdaderos responsables de las catástrofes aparecen claramente: los hombres. Vivimos una época en que el destino del hombre es el hombre. El fascismo no es una plaga que tendría su origen en la “naturaleza” del hombre. Por lo demás, es un modo de presentar las catástrofes naturales que restituyen al hombre su dignidad porque se dirigen a su fuerza combativa. El que quiera describir el fascismo y la guerra -grandes desgracias, pero no calamidades “naturales”- debe hablar un lenguaje práctico: mostrar que esas desgracias son un efecto de la lucha de clases; poseedores de medios de producción contra masas obreras. Para presentar verídicamente un estado de cosas nefasto, mostrar que tiene causas remediables. Cuando se sabe que la desgracia tiene un remedio, es posible combatirla. 4. Cómo saber a quién confiar la verdad Un hábito secular, propio del comercio de la cosa escrita, hace que el escritor no se ocupe de la difusión de sus obras. Se figura que su editor, u otro intermediario, las distribuye a todo el mundo, y se dice: yo hablo y los que quieren entenderme me entienden. En la realidad, el escritor habla y los que pueden pagar le entienden. Sus palabras jamás llegan a todos, y los que las escuchan no quieren entenderlo todo. Sobre esto se han dicho ya muchas cosas, pero no las suficientes. Transformar la “acción de escribir a alguien” en “acto de escribir” es algo que me parece grave y nocivo. La verdad no puede ser simplemente escrita; hay que escribirla a alguien. A alguien que sepa utilizarla. Los escritores y los lectores descubren la verdad juntos. Para ser revelado, el bien sólo necesita ser bien escuchado, pero la verdad debe ser dicha con astucia y comprendida del mismo modo. Para nosotros, escrito­res, es importante saber a quién la decimos y quién nos la dice; a los que viven en condiciones intolerables debemos decirles la verdad sobre esas condiciones, y esa verdad debe venirnos de ellos. No nos dirijamos solamente a las gentes de un solo sector: hay otros que evolucionan y se hacen susceptibles de entendernos. Hasta los verdugos son accesibles, con tal que comiencen a temer por sus vidas. Los campesinos de Baviera, que se oponían a todo cambio de régimen, se hicieron permeables a las ideas revolucionarias cuando vieron que sus hijos, al volver de una larga guerra, quedaban reducidos al paro forzoso. La verdad tiene un tono. Nuestro deber es encontrarlo. Ordinariamente se adopta un tono suave y dolorido: “yo soy incapaz de hacer daño a una mosca”. Esto tiene la virtud de hundir en la miseria a quien lo escucha. No trataremos como enemigos a quienes emplean este tono, pero no podrán ser nuestros compañeros de lucha. La verdad es de naturaleza guerrera, y no sólo es enemiga de la mentira, sino de los embusteros. 5. Proceder con astucia para difundir la verdad Orgullosos de su valor para escribir la verdad, contentos de haberla descubierto, cansados sin duda de los esfuerzos que supone el hacerla operante, algunos esperan impacientes que sus lectores la disciernan. De ahí que les parezca vano proceder con astucia para difundir la verdad. Confucio alteró el texto de un viejo almanaque popular cambiando algunas palabras: en lugar de escribir “el maestro Kun hizo matar al filósofo Wan”, escribió: “el maestro Kun hizo asesinar al filósofo Wan”. En el pasaje donde se hablaba de la muerte del tirano Sundso, “muerto en un atentado”, reemplazó la palabra “muerto” por “ejecutado”, abriendo la vía a una nueva concepción de la historia. El que en la actualidad reemplaza “pueblo” por “población”, y “tierra” por “propiedad rural”, se niega ya a acreditar algunas mentiras, privando a algunas palabras de su magia. La palabra “pueblo” implica una unidad fundada en intereses comunes; sólo habría que emplearla en plural, puesto que única­mente existen “intereses comunes” entre varios pueblos. La “población” de una misma región tiene intereses diversos e incluso antagónicos. Esta verdad no debe ser olvidada. Del mismo modo, el que dice “la tierra”, personifican­do sus encantos, extasiándose ante su perfume y su colorido, favorece las mentiras de la clase dominante. Al fin y al cabo, ¡qué importa la fecundidad de la tierra, el amor del hombre por ella y su infatigable ardor al trabajarla!: lo que importa es el precio del trigo y el precio del trabajo. El que saca provecho de la tierra no es nunca el que recoge el trigo y “el gesto augusto del sembrador” no se cotiza en Bolsa. El término justo es “propiedad rural”. Cuando reina la opresión, no hablemos de “disciplina”, sino de “sumisión” pues la disciplina excluye la existencia de una clase dominante. Del mismo modo, el vocablo “dignidad” vale más que la palabra “honor”, pues tiene más en cuenta al hombre. Todos sabemos qué clase de gente se precipita para tener la ventaja de defender el “honor” de un pueblo, y con qué liberalidad los ricos distribuyen el “honor” a los que trabajan para enriquecerlos. La astucia de Confucio es utilizable también en nuestros días, también la de Tomás Moro. Este último describió un país utópico idéntico a la Inglaterra de aquella época, pero en el que las injusticias se presentaban como costumbres admitidas por todo el mundo. Cuando Lenin, perseguido por la policía del Zar, quiso dar una idea de la explotación de Sajalín por la burguesía rusa, sustituyó Rusia por Japón y Sajalín por Corea. La identidad de las dos burguesías era evidente, pero como Rusia estaba en guerra con Japón la censura dejó pasar el trabajo de Lenin. Hay una infinidad de astucias posibles para engañar a un Estado receloso. Voltaire luchó contra las supersticiones religiosas de su tiempo escribiendo la historia galante de “La Doncella de Orleans”: describiendo en un bello estilo aventuras galantes sacadas de la vida de los grandes. Voltaire llevó a éstos a abandonar la religión (que hasta entonces tenían por caución de su vida disoluta). De repente, se hicieron los propagadores celosos de las obras de Voltaire y ridiculizaron a la policía que defendía sus privilegios. La actitud de los grandes permitió la difusión ilícita de las ideas del escritor entre el público burgués, hacia el que precisamente apuntaba Voltaire. Decía Lucrecio que contaba con la belleza de sus versos para la propagación de su ateísmo epicúreo. Las virtudes literarias de una obra pueden favorecer su difusión clandestina, pero hay que reconocer que a veces suscitan múltiples sospechas. De ahí, la necesidad de descuidarlas deliberadamente en ciertas ocasiones. Tal sería el caso, por ejemplo, si se introdujera en una novela policíaca -género literario desacreditado- la descripción de condiciones sociales intolerables. A mi modo de ver, esto justificaría completamente la novela policíaca. En la obra de Shakespeare puede encontrarse un modelo de verdad propaga­da por la astucia: el discurso de Antonio ante el cadáver de César. Afirmando constantemente la respetabilidad de Bruto, cuenta su crimen, y la pintura que hace de él es mucho más aleccionadora que la del criminal. Dejándose domi­nar por los hechos, Antonio saca de ellos su fuerza de convicción mucho más que de su propio juicio. Jonathan Swift propuso en un panfleto que los niños de los pobres fueran puestos a la venta en las carnicerías para que reinara la abundancia en el país. Después de efectuar cálculos minuciosos, el célebre escritor probó que podrían realizarse economías importantes llevando la lógica hasta el fin. Swift jugaba al monstruo. Defendía con pasión absolutista algo que odiaba. Era una manera de denunciar la ignominia. Cualquiera podía encontrar una solución más sensata que la suya o, al menos, más//humana, sobre todo, aque­llos que no habían comprendido a dónde conducía este tipo de razonamiento. Militar a favor del pensamiento, sea cual fuere la forma que éste adopte, sirve la causa de los oprimidos. En efecto, los gobernantes al servicio de los explotadores consideran el pensamiento como algo despreciable. Para ellos, lo que es útil para los pobres es pobre. La obsesión que estos últimos tienen por comer, por satisfacer su hambre, es baja. Es bajo menospreciar los honores militares cuando se goza de este favor inestimable: batirse por un país cuan­do se muere de hambre. Es bajo dudar de un jefe que os conduce a la desgra­cia. El horror al trabajo que no alimenta al que lo efectúa es asimismo una cosa baja, y baja también la protesta contra la locura que se impone y la indiferencia por una familia que no aporta nada. Se suele tratar a los ham­brientos como gentes voraces y sin ideal, de cobardes a los que no tienen confianza en sus opresores, de derrotistas a los que no creen en la fuerza, de vagos a los que pretenden ser pagados por trabajar, etcétera. Bajo semejante régi­men, pensar es una actividad sospechosa y desacreditada. ¿Dónde ir para aprender a pensar? A todos los lugares donde impera la represión. Sin embargo, el pensamiento triunfa todavía en ciertos dominios en que re­sulta indispensable para la dictadura, en el arte de la guerra, por ejemplo, y en la utilización de las técnicas. Resulta indispensable pensar para remediar, mediante la invención de tejidos “ersatz”, la penuria de lana. Para explicar la mala calidad de los productos alimenticios o la militarización de la juven­tud no es posible renunciar al pensamiento. Pero recurriendo a la astucia puede evitarse el elogio de la guerra, al que nos incitan los nuevos maestros del pensamiento. Así, la cuestión ¿cómo orientar la guerra? lleva a la pregunta: ¿vale la pena hacer la guerra? Lo que equivale a preguntar: ¿cómo evitar la guerra inútil? Evidentemente, no es fácil plantear esta cuestión en público hoy. Pero ¿quiere decir esto que haya que renunciar a dar eficacia a la ver­dad? Evidentemente no. Si en nuestra época es posible que un sistema de opresión permita a una minoría explotar a la mayoría, la razón reside en una cierta complicidad de la población, complicidad que se extiende a todos los dominios. Una complici­dad análoga, pero orientada en sentido contrario, puede arruinar el sistema. Por ejemplo, los descubrimientos biológicos de Darwin eran susceptibles de poner en peligro todo el sistema, pero solamente la Iglesia se inquietó. La policía no veía en ello nada nocivo. Los últimos descubrimientos físicos im­plican consecuencias de orden filosófico que podrían poner en tela de juicio los dogmas irracionales que utiliza la opresión. Las investigaciones de Hegel en el dominio de la lógica facilitaron a los clásicos de la revolución proleta­ria, Marx y Lenin, métodos de un valor inestimable. Las ciencias son solida­rias entre sí, pero su desarrollo es desigual según los dominios; el Estado es incapaz de controlarlos todos. Así, los pioneros de la verdad pueden encon­trar terrenos de investigación relativamente poco vigilados. Lo importante es enseñar el buen método, que exige que se interrogue a toda cosa a propósito de sus caracteres transitorios y variables. Los dirigentes odian las transfor­maciones: desearían que todo permaneciese inmóvil, de ser posible durante un milenio: que la Luna se detuviera y el Sol interrumpiera su carrera. Entonces, nadie tendría hambre ni reclamaría alimentos. Nadie respondería cuando ellos abrieran fuego; su salva sería necesariamente la última. Subrayar el carácter transitorio de las cosas equivale a ayudar a los oprimidos. No olvidemos jamás recordar al vencedor que toda situación contiene una contradicción susceptible de tomar vastas proporciones. Semejante método -la dialéctica, ciencia del movimiento de las cosas- puede ser aplicado al examen de materias como Biología y Química, que escapan al control de los poderosos, pero nada impide que se aplique al estudio de la familia; no se corre el riesgo de suscitar la atención. Cada cosa depende de una infinidad de otras que cambian sin cesar; esta verdad es peligrosa para las dictaduras. Pues bien, hay mil maneras de utilizarla en las mismas narices de la policía. Los gobernantes que conducen a los hombres a la miseria quieren evitar a todo precio que, en la miseria, se piense en el gobierno. De ahí que hablen de destino. Es al destino, y no al gobierno, al que atribuyen la responsabilidad de las deficiencias del régimen. Y si alguien pretende llegar a las causas de estas insuficiencias, se le detiene antes de que llegue al gobierno. En general, es posible reclinar los lugares comunes sobre el Destino y demostrar que el hombre se forja su propio destino. Ahí está el ejemplo de esa granja islandesa sobre la que pesaba una maldición. La mujer se había arrojado al agua, el hombre se había ahorcado. Un día, el hijo se casó con una joven que aportaba como dote algunas hectáreas de tierra. De golpe, se acabó la maldición. En la aldea se interpretó el acontecimiento de diversos modos. Unos lo atribuyeron al natural alegre de la joven; otros, a la dote, que permitía, al fin, a los propietarios de la granja comenzar sobre nuevas bases. Incluso, un poeta que describe un paisaje puede servir a la causa de los oprimidos si incluye en la descripción algún detalle relacionado con el trabajo de los hombres. En resumen: importa emplear la astucia para difundir la verdad. Conclusión La gran verdad de nuestra época -conocerla no es todo, pero ignorarla equi­vale a impedir el descubrimiento de cualquier otra verdad importante- es ésta: nuestro continente se hunde en la barbarie porque la propiedad privada de los medios de producción se mantiene por la violencia. ¿De qué sirve escribir valientemente que nos hundimos en la barbarie si no se dice clara­mente por qué? Los que torturan lo hacen por conservar la propiedad privada de los medios de producción. Ciertamente, esta afirmación nos hará perder muchos amigos: todos los que, estigmatizando la tortura, creen que no es indispensable para el mantenimiento de las formas actuales de propiedad. Digamos la verdad sobre las condiciones bárbaras que reinan en nuestro país; así será posible suprimirlas, es decir, cambiar las actuales relaciones de producción. Digámoslo a los que sufren del /statu quo /y que, por consiguiente, tienen más interés en que se modifique: a los trabajadores, a los aliados posibles de la clase obrera, a los que colaboran en este estado de cosas sin poseer los medios de producción.

Majestades, Señor Presidente del Gobierno, Señora Ministra de Cultura, Señor Rector de la Universidad de Alcalá de Henares, Autoridades estatales, autonómicas, locales y académicas, señoras, señores, amigas, amigos: Quiero, antes de entrar en mi exposición, dirigirme al Jurado que pensó en mí para conceder este reconocimiento. Por respeto a su autoridad crítica, no diré que el galardón me sobrepase. Únicamente, con emoción, muchas gracias. Señor: Recibir de manos del Rey de España el Premio Cervantes, ciento cuarenta y cuatro días después de que Su Majestad La Reina me conmoviese en una circunstancia que ha resultado premonitoria, es un hecho cierto que, habiendo ocurrido ya en mi vida, permanece, sin embargo, en el espacio de lo increíble. Increíble y cierto. Han venido a mí estas dos palabras y, de inmediato, me he dado cuenta de que, sin saberlo ni dejar de saberlo, ya estaba hablando de mis causas y convicciones. Increíble y cierta es también, en su esencialidad, la poesía. Este hecho pone en mí una extrañeza que debería nacer de lo inesperado y elevado de la circunstancia, pero creo que hay algo que hace más grave mi perplejidad. Tengo que preguntarme y contestarme por las causas, sabiendo que estas estarán en mi vida y en su calidad existencial, mucho menos desgraciada que la de millones de seres humanos, aunque pueda ser justo contemplarla hermanada con la de estos y no con la de los vivientes socialmente afortunados. Tengo también que preguntarme por el sentido de mi escritura. Pronto se me depara la evidencia de algo que, más que cualquiera otra circunstancia o razón, ha condicionado a una y a otra, a mi vida y a mi escritura. Hablo de la pobreza. ¿Deberé entender que existe y se valora una cultura que se genera precisamente en el interior de la necesidad y del cansancio y que conlleva rasgos de tipicidad, a la vez que existe y predomina una cultura que se desprende en modo natural de células familiares o sociales afortunadas, una cultura, esta segunda, que lleva consigo bibliotecas selectas, estudios avanzados y conocimiento numeroso de idiomas, pongo por ejemplo? Porque yo vengo de la penuria y del trabajo alienante. Mis fuentes, en lo que concierne al saber, a la vigilia de la sensibilidad y al acendramiento de la conciencia, son, permítaseme decirlo crudamente, de baja extracción. Tengo que pensar que sí, que existe un estado pasional del pensamiento nacido en la pobreza y servido por el infortunio; un algo que, de aquí en adelante, nombraré diciendo simplemente cultura de la pobreza, y que esta cultura es, de algún modo, diferenciable de la que prospera a partir de una situación privilegiada. Dentro de esa cultura de la pobreza yo no soy más que un caso mínimo y ocasional. Mínimo, dentro del inmenso dolor planetario; ocasional, porque mi vida se ha hecho, finalmente, llevadera. Es verdad que, en 1936, en mi casa había un solo libro en el que aprendí a leer. Quizá aquel libro no fuese una señal completa de infortunio: al tiempo que me recordaba mi orfandad, tenía la intensidad y la atracción de ser un libro de poesía escrito por mi padre. Es verdad así mismo que mi primera información sobre la vida civil consistió en advertir la horrible represión en el barrio más tristemente obrero de León, y es verdad también que, al día siguiente de cumplir catorce años, a las cinco de la mañana, yo estaba cargando carbón en la caldera del extinguido Banco Mercantil, y que, a esa misma hora, mi madre, desde otra hora lejana del día anterior, inclinaba más de la cuenta su cabeza sobre una máquina Singer. Pero, dentro de la cultura de la pobreza, ¿quién soy yo al lado de un François Villon, de un Luis de Camoens, de un César Vallejo o de un Miguel de Cervantes? Miguel de Cervantes, para permanecer en la vida, tenía que ofrecerse a la muerte, vender su sangre en el mercado de las grandes empresas negociadas a la contra entre los poderosos y extender su mano ante estos mismos mendigando auxilios; no pudo hacer lo que antes llamé «estudios avanzados», no sabía latín ni cursó en la universidad; y quizá hubo de mirarse a sí mismo con dolor o con desprecio en razón de alguna negra personería y del escondido comercio que de su cuerpo habían de hacer sus hermanas. Yo quiero decir algo sobre la obra creativa de Cervantes considerando que fue hecha, precisamente, desde la pobreza. En modo general, se ha considerado la presencia de esta pobreza en su vida, pero quizá no se ha estimado como causa de peculiaridad en su obra. Cervantes, pensando en su escritura estrófica, sabiendo o no sabiendo lo que decía, hablaba con pesadumbre de «la gracia que no quiso darme el cielo». Sin embargo, fue él quien encendió la poesía -digo la poesía- en el interior del discurso narrativo y dio cuerpo a las revelaciones quizá más bellas, más increíbles y ciertas, surgidas de la lengua española. Cervantes, en el capítulo XLVII de la primera parte del Quijote -cito abreviada y fielmente- dice que « … la escritura (…) de estos libros da lugar a que el autor pueda mostrarse épico, lírico, trágico, cómico, con todas aquellas partes que encierran en sí las ciencias de la poesía…». ¿Manifestó aquí una lucidez transitoria? Porque también es cierto que, en algún otro momento, llegó a decir (cito según Vicente Gaos) «que su único propósito era el de combatir los libros de caballerías». Es este un tópico razonable pero irrelevante. Bien pudo Cervantes concebir su obra como un irónico y melancólico artefacto, beligerante frente al palabrerío y la imaginería vacua de aquellos ya periclitantes libros, pero esto no pudo y no puede ser todo. El conocimiento vacilante que tiene Cervantes de la que es, en mi convicción, radical esencialidad poética de su obra prosística mayor, se corresponde, poco menos que punto por punto, con el «no saber sabiendo» de San Juan de la Cruz, que estaba poseído por una inocencia análoga: creía que estaba hablando únicamente de la experiencia mística, pero también estaba definiendo, con una precisión hasta ahora insuperada, la experiencia poética. He dado en San Juan de la Cruz; no puedo pasar por él de cualquier manera. Haré un inciso que no será una desviación: también él pertenece a la cultura de la pobreza. Juan de Yepes era hijo de unos muy humildes tejedores y, socialmente, un villano. Torpe en los oficios, parece que fue hábil -le adiestraría la caridad- en el cuidado de los sifilíticos. Sufrió hambre, cárcel y torturas, y padeció el temor a la Inquisición. Sí estudió, brevemente, latín y filosofía, pero su saber más real surge de la lectura alucinada del Antiguo Testamento, en particular del Libro de Job y del Cantar de los cantares, así como del conocimiento, incompleto e igualmente alucinado, de la mística sufí. Vuelvo a Cervantes. Matizando el que he llamado «conocimiento vacilante» de la naturaleza de su propia obra, doy en otra hipótesis de Gaos, quien dice de Cervantes y del Quijote que «cuando empezó a escribirlo, no tenía idea cabal de lo que se proponía». Esta noción de la obra «inconsciente» es bienvenida por numerosos eruditos. Yo la comparto con serias reservas; no comparto las razones profundas de la motivación: yo entiendo que no es exactamente inconsciencia, sino que se trata de la inocencia presente en grandes poetas, y en otros no tan grandes, que es asimilable, insisto en ello, al «no saber» postulado por Juan de la Cruz. Hay un juicio de Ortega y Gasset que mucho me importa, aunque sea por motivos que Ortega no vio o no quiso ver. Cito abreviadamente: «No existe libro alguno cuyo poder de alusiones simbólicas al sentido universal de la vida sea tan grande, y, sin embargo, no existe libro alguno en el que hallemos menos (…) indicios (…) para su interpretación». Habla de un texto hermético. Preferiría que pensase en un texto inmensamente abierto. En cualquier caso, sabiéndolo o sin saber que lo sabe, Ortega alude al pensamiento poético ya en su modernidad. La aseveración de Ortega me hace pensar en los inicios de tal pensamiento; en Garcilaso, de quien un coetáneo -creo que Castillejo- decía que sus versos eran «tan oscuros que había que entrar por ellos con antorchas»; en Góngora; en los vanguardismos inscritos en la Generación del 27; en las tendencias iberoamericanas predominantes en el siglo XX y en el ahora mismo. Sin embargo, no me hace pensar en el realismo convencional, ornamentado o no, que aún circula y hasta predomina en el castellano, asistido por parte de mis coetáneos y por abundantes epígonos, aunque algunas opiniones críticas y, sobre todo, la decreciente adscripción de poetas jóvenes, empiezan a indicar una cierta «cotización a la baja». Este realismo se da también en Alemania, se manifiesta con mayor precaución en Francia y apenas tiene presencia en los restantes países y lenguas de Europa. Yo respeto y disiento, a la vez, de esta extendida opción estilística, de este realismo vertido en un lenguaje meramente informativo al que dicen «claro» o «normalizado». No seré yo quien olvide que se hizo moralmente presente en la España de la Dictadura, y sé que puede transportar buena voluntad en su tematismo social, aunque se dan casos en que se propone como simple divertimento. En mi opinión, aun cuando sean ciertas y progresistas sus causas morales, se atiene, sorprendentemente, a una especie de pensamiento y de lenguaje poéticamente reaccionarios. Cervantes -hay que decirlo aquí precisamente- «con su poder simbólico y sus escasos indicios para ser interpretado», está en el pensamiento poético y en sus equivalencias lingüísticas progresivos y progresistas, y está también en la tradición, porque la tradición es, a su vez, progresiva y progresista. Quiero traer aquí una afirmación de un contemporáneo pleno, de José Manuel Caballero Bonald. Dice así: «… la poesía en prosa del Quijote tuvo un poder anticipatorio…». Sí; lo tuvo. Es relacionable, por ejemplo, con creaciones del propio Caballero Bonald, como Ágata ojo de gata, y, claro está, con la obra de Claudio Rodríguez, en su totalidad, o con la de Valente desde su juvenil madurez. No proseguiré -por sabida, no parece necesaria- en la referencia nominal a mis coetáneos españoles a propósito de actitudes creativas que considero consecuentes o divergentes puestas en relación con las que Cervantes anticipa. Tampoco entraré en la escritura de creadores más jóvenes por considerar que su obra está aún abierta a una imprevisible evolución. Cervantes es el origen de la novela moderna, y lo es porque instaló bien instalada la poesía moderna en el seno de la narratividad. Del don que él decía que le negó el cielo sólo cabe aceptar que se sintiese inseguro en relación con aspectos formales, evidentemente secundarios aunque fueran decisorios en el entendimiento que de la poesía se tenía en la época. Ciertamente, Cervantes no alcanzaba más que a componer, con una corrección que hoy llamaríamos «plana», dentro de los módulos versales. Hoy contamos ya con un nivel de información y de sensibilidad suficiente para saber que es insegura y precaria la identificación absoluta de la poesía con los procedimientos versales, y que la distinción entre verso y prosa es, a los efectos poéticos, poco menos que trivial. Los grandes creadores lo sospecharon pronto. Dice Fray Luis de León en De los nombres de Cristo, refiriéndose a la prosa: «Yo confieso que es nuevo y camino no usado por los que escriben en esta lengua poner en ella número, levantándola del decaimiento ordinario. El cual camino quise yo de abrir». De Fernando de Rojas a Valle Inclán, en el intermedio y en el después, bien clara tenemos la virtud prosística del número, virtud que avanza orientándose de las pautas métricas a las causas rítmicas. En la creación de un universo en el que la poesía, disfrazada de «locura», atiende a lo Desconocido; en la transgresión, «no sabida» o sabida inconscientemente, de las pautas convenidas en sus días para la narratividad; en la figuración increíble y cierta, Cervantes impulsa la tradición en un sentido determinante de modernidad. Su poder anticipatorio consiste en la creación de claves liberadoras que, siglos después, serán activas en la obra poética (sigo insistiendo: poética) de un Kafka, de un Joyce, de un Faulkner y de otros muchos creadores importantes dentro y fuera de nuestra lengua. Me interesa precisar aquí que el pensamiento específicamente poético se distingue del pensamiento discursivo, reflexivo o de cualquiera otra especie, en que procede de lo Desconocido -de lo desconocido incluso por el propio poeta- y en que lo revela; en que realiza lo irreal; en que puede crear lo que no existía; y en que se hace presente precisamente en un instante en que se produce la disolución de la normativa común del pensar. Una vez más, aquí, el «no saber sabiendo» de Juan de Yepes. Yo, en mi pequeñez, he argumentado en alguna ocasión «que no sé lo que sé hasta que no me lo dicen mis propias y ya escritas palabras». A Cervantes, en su grandeza, creo que le ocurría algo parecido. Serían una conclusión y una simplificación poco meditadas decidir que en Don Quijote y Alonso Quijano, en la locura y en la cordura del uno y del mismo, no hay un trasunto, una creación autorreferente del propio Don Miguel; está ahí aun en el caso de ser un discurso inconscientemente activado, una emanación impensada de su vida. Voy a ayudarme, en este punto, de alguien, lejano, al que también entiendo surgido de la cultura de la pobreza. Su vida se descifra en salarios escasos, en «una vieja casa de madera en Estambul» y en largos años de cárcel, exilio y enfermedad. Hablo del poeta turco Nazim Hikmet y de la primera mitad de su poema titulado «Don Quijote», que dice así: «El caballero de la Eterna Juventud / obedeció, hacia la cincuentena, / a la verdad que latía en su corazón. / Partió una bella mañana de julio/ para conquistar lo bello, lo verdadero y lo justo. // Delante de él estaba el mundo / con sus gigantes abyectos, / y bajo él estaba Rocinante, / triste y heroico. // Yo sé / que una vez que se cae en esta pasión / y que se tiene un corazón de un peso respetable, / no hay nada que hacer, Don Quijote, / nada que hacer: / hay que embestir a los molinos de viento.» Se habla aquí de la apariencia de una sinrazón: «embestir a los molinos de viento»; se habla de una locura que cabría entender reducida a peripecia grotesca. Pero en la apariencia de la sinrazón palpita gravemente una verdad: «la verdad que latía en su corazón». Estamos ante un hecho poético. Este hecho se da en el lenguaje de la falsa «locura» cervantina, en el lenguaje que solo es ficcional en superficie, ficcional únicamente en relación con realidades objetivas que no han sido interiorizadas por el poeta, con significaciones meramente coloquiales o con las que, ahora mismo, están convenidas para la información mediática. Pues no; en el lenguaje poético, no: los molinos son gigantes, los gigantes son poderosos, su ejercicio es la maldad, y el Caballero de la Eterna Juventud, el abatido, nos revela que su infortunada verdad consiste en la causa necesaria de luchar contra esa maldad. El lenguaje representativo de este ser y de este acontecer en poesía, yo lo advierto ligado a la cultura de la pobreza. La relación dialéctica entre el poder injusto y el sufrimiento está prácticamente en todas las «locas aventuras» que configuran el curso poético del Quijote. Es hondamente significativo que Cervantes, al cerrar este curso, nos ofrezca la pérdida de la locura como preámbulo de la muerte. Si en aquellos días hubieran circulado criterios que lo hacen en la actualidad, Cervantes hubiera sido quizá motejado de manipulador de un lenguaje impropio, deducido, incluso, del irracionalismo, o de una escritura palabrera, gratuita e increíble. La autoridad del Quijote ha permanecido, pero yo creo que el libro aún ha de ser mejor comprendido. La locura de Don Alonso es más que un recurso literario; es creación de la función lingüística que integra lo cierto en lo inverosímil, que hace suya y revela la verdad increíble, la verdad nueva y desconocida, propia e interna de una tradición decidida por la invención progresiva del pensamiento poético moderno. Este pensamiento está habitado casi siempre por una extrañeza que no por «extraña» deja de ser una realidad intelectual plena, ni de estar presente también en el ánimo y en la sensibilidad, ni de ser abarcadora del nivel cognitivo que llamamos conciencia y de su contenido moral. El Quijote es un libro ligado al pensamiento y al lenguaje comunes tan solo en zonas de superficie, en añadiduras «razonables» con las que, por boca propia, por la de Sancho o por la de algún personaje secundario, Cervantes (en el que aún habrían de pesar juicios y prejuicios) moteja de locura la verdad poética trasunto de si mismo y emanación de su propia vida. No obstante, el libro lleva consigo la voluntad de crear placer, es decir, lleva consigo efectos en los que algo hay que se asemeja a una salvación, a una interrupción del dolor. Toda poesía, incluida la que se deriva del sufrimiento, de la crueldad o de la injusticia, está orientada a la creación de una forma de placer. Dice Aristóteles (al que cito por la edición trilingüe de Valentín García Yebra): «… no hay que pretender de la tragedia cualquier placer, sino el que le es propio…». La afirmación aristotélica del placer en la representación de lo terrible es una apreciación vigente en el ahora mismo. Hasta aquí, he intentado demostrar que, desde la pobreza y a través de la prosa, Cervantes es uno de los creadores, el más importante en la lengua española, del pensamiento poético moderno y de su realización en el lenguaje. Nótese que no he entrado en el dislate de atribuir en exclusiva a la cultura de la pobreza la creación de tal pensamiento. He acudido también al «no saber» de San Juan de la Cruz, interpretándolo como clave poética y como señal de pobreza (pobreza en el subsistir y en la sabiduría), y he traído una cita de Ortega, referida al Quijote, en la que me permito insistir aún más abreviada: «No existe libro alguno cuyo poder de alusiones simbólicas (…) sea tan grande, y, sin embargo, no existe libro alguno en el que hallemos menos indicios para su interpretación». Quiere decir la reunión de las referencias a Juan de la Cruz y a Ortega, que la tradición poética, en su modernidad, depara textos difíciles; textos que conllevan verdades ocultas, que se revelan, sí, pero por medio de una semántica poética, ajena a la semántica informativa, privada la primera, según el quizá excesivo criterio de Ortega, de «indicios para su interpretación». Conviene recordar aquí el aviso de Eliot relativo a que «la poesía es la aprehensión sensible y directa del conocimiento», o, como yo me atrevo a decir, que la poesía es antes sensible que inteligible, o que es inteligible bajo condiciones de sensibilidad. En todo caso, Ortega no dice que el Quijote sea un libro fácil y realista, sino un libro difícil fundamentado en el poder de las alusiones simbólicas. La poesía «cuyo género carece de nombre» (vuelvo aquí a citar a Aristóteles) puede implicarse en módulos poemáticos, pero también, con igual entereza y legitimidad, en cualquiera otro de los géneros literarios o en la trama de varios o de todos ellos, trama a la que alude Lázaro Carreter como peculiar de la escritura contemporánea. Por no tener género, por no ser, en rigor, literatura, la poesía puede estar en todas las formas que la literatura adopte. Su esencialidad y su sentido han de buscarse en la sensibilidad y en la existencia antes que en el lenguaje convenido. El «no saber» es natural en la creación que se desprende de la cultura de la pobreza. Es una suerte de pureza en la oscuridad del pensamiento, que podría ser anulada precisamente por el saber metódicamente adquirido. Nosotros, «los de la pobreza», no tuvimos libros, no fuimos a la universidad. Esta diferencia con los creadores cultos a partir de una situación social que pueda considerarse afortunada, no es, ni a favor ni en contra, una diferencia de grado cualitativo. Esta diferencia la procurará el talento. Pero el individuo y, por tanto, el poeta, se realiza en la colectividad. Por esta indefectible circunstancia, toda poesía, aun siendo «irremediablemente subjetiva» (nos lo dice Sartre), es también siempre, en su significación última, poesía social. Puede o no llevar consigo convicciones ideológicas. Ante los poderes injustos, en los poetas de origen acomodado podrá darse la ideología solidaria; en los que se reconocen en la pobreza, será una manifestación de su vida desafortunada. Dicho más brevemente: hablar desde el interior de la pobreza no es lo mismo que solidarizarse con la pobreza. Ellos, los solidarios, pueden, por las causas ideológicas que digo, encontrar necesario manifestarse realistas y críticos, pero lo hacen -no sé si se dan cuenta- con el mismo lenguaje «normalizado» que adoptan los poderes injustos. Insensiblemente, se asimilan a tales poderes. Es frecuente también la aparición de la ironía en aquellos cuya cultura no ha sido configurada por la pobreza. En nosotros («los de la pobreza», los que nos hemos acercado al conocimiento de forma intuitiva y solitaria y los que, advertida o inadvertidamente, se han identificado con nosotros) la subjetivación radical y el patetismo resultarán naturales, y nuestro lenguaje no estará «normalizado» porque, aun amando la paz, el nuestro será un lenguaje poética y semánticamente subversivo. El sufrimiento de causa social es nuestro sufrimiento, y penetra, en modo imprevisible, nuestra conciencia lingüística. Quiero dejar dicho que si Don Miguel de Cervantes resucitase o aún permaneciese físicamente vivo (¡qué disparate, por mi parte, cerrar este parlamento con tales fantasías!), estaría, pensativamente, cerca de nosotros. He terminado con mis reiteraciones. He puesto cierta intención en acumularlas. Perdónenme. Muchas gracias.

Redactado por Yaiza Martínez el Viernes 27 Abril 2007 a las 09:11 | Permalien | Comentarios

Powered by WM