Un punto de encuentro para las alternativas sociales

Proletariado-demos-multidud 

Prefacio Multitud: Vida en común

Michael Hardt, Toni Negri
, , , 13 minutos de lectura

La posibilidad de democracia en escala global está hoy emergiendo por primera vez. Este libro trata de esa posibilidad, de lo que denominamos el proyecto de la multitud. El proyecto de la multitud no solamente expresa el deseo de un mundo de igualdad y libertad, no sólo demanda una sociedad democrática global abierta e incluyente, sino que también provee los medios para lograrlo. Ese es el modo en que finalizará nuestro libro, pero no puede comenzar allí.

Hoy, la posibilidad de democracia está oscurecida y amenazada por el aparentemente permanente estado de conflicto en todo el mundo. Nuestro libro debe comenzar por este estado de guerra. Es verdad que la democracia ha permanecido como un proyecto incompleto durante toda la era moderna, en todas sus formas nacionales y locales, y también es cierto que los procesos de globalización de las décadas recientes han sumado nuevos desafíos, pero el principal obstáculo para la democracia es el estado de guerra global. En nuestra era de globalización armada, el sueño moderno de democracia puede parecer irremediablemente perdido. La guerra siempre ha sido incompatible con la democracia. Tradicionalmente, la democracia ha sido suspendida durante los tiempos de guerra y de temporarios emplazamientos del poder en una fuerte autoridad centralizada para confrontar la crisis. Como el actual estado de guerra es tanto a escala global como de larga duración, sin final a la vista, también la suspensión de la democracia se torna indefinida o incluso permanente. La guerra adopta un carácter generalizado, estrangulando toda la vida social e imponiendo su propio orden político. Así, la democracia parece inalcanzable, enterrada bajo las armas y los regímenes de seguridad de nuestro permanente estado de conflicto.

Sin embargo, nunca ha sido tan necesaria la democracia. Ningún otro camino nos proveerá de una salida para el miedo, la inseguridad y la dominación que invaden nuestro mundo en guerra; ningún otro camino nos conducirá a una pacífica vida en común.

Este libro es la continuación de nuestro libro Imperio, que se ocupó de la nueva forma global de soberanía. Aquel libro intentó interpretar la tendencia del orden político global durante su formación, es decir, reconocer cómo, desde una diversidad de procesos contemporáneos, está surgiendo una nueva forma de orden global, que llamamos Imperio. Nuestro punto de partida fue el reconocimiento de que el orden global contemporáneo ya no puede ser entendido adecuadamente en términos de imperialismo, tal como era practicado por los poderes modernos, basados principalmente en la soberanía del Estado-nación extendida sobre territorios extranjeros. En su lugar, una “red de poder”, una nueva forma de soberanía, está emergiendo, e incluye entre sus elementos primarios, o nodos, a los Estados-nación dominantes junto con instituciones supranacionales, las grandes corporaciones capitalistas y otros poderes. Este poder en red, afirmamos, es “imperial”, no “imperialista”. Por supuesto, no todos lo poderes dentro de la red del Imperio son iguales-al contrario, algunos Estados-nación poseen un enorme poder y otros casi ninguno, y lo mismo es cierto para las diversas corporaciones e instituciones que conforman la red-pero pese a las diferencias deben cooperar para crear y mantener el actual orden global, con todas sus divisiones internas y jerarquías.

De este modo, nuestra noción de Imperio corta en diagonal los debates sobre unilateralismo o multilateralismo o pro-Americanismo o Anti-Americanismo como las únicas alternativas políticas globales. Por una parte sostenemos que ningún Estado-nación, ni siquiera el más poderoso, ni siquiera los Estados Unidos, pueden “ir solos” y mantener el orden global sin colaborar con los otros grandes poderes en la red del Imperio. Por otra, declaramos que el orden global contemporáneo no se caracteriza y no puede ser sostenido por una participación igual de todos, ni siquiera por una elite de Estados-nación, como en el modelo de control multilateral bajo la autoridad de las Naciones Unidas. En realidad, múltiples divisiones y jerarquías, a lo largo de líneas regionales, nacionales y locales, definen nuestro actual orden global. Nuestra afirmación no se refiere simplemente a que el unilateralismo y el multilateralismo como han sido presentados no son deseables, sino que no son posibles dadas nuestras actuales condiciones, y que los intentos por ir tras ellos no podrán mantener al actual orden global. Cuando decimos que el Imperio es una tendencia, queremos decir que es la única forma de poder con posibilidad de sostener al actual orden global de un modo perdurable. Por ello, se debe responder a los proyectos globales unilaterales de Estados Unidos con la irónica amonestación del Marqués de Sade: “Américains, encore un effort si vous voulez étre imperials” (“¡Americanos, deben esforzarse más si quieren ser imperiales!”)

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Siglo XX 

Román

Joan Tafalla
6 minutos de lectura

Recibo la noticia de la muerte Román por correo electrónico. La noticia, previsible, me golpea y extrae de algunos rincones de la memoria anécdotas que son categorías. Compartirlas con el lector es el modesto homenaje que puedo rendir a Román.

Con las horas, me indigno. Me indigna el silencio de los medios que deberían informar de un suceso tan importante. Una nota en El Periódico de Catalunya, una necrológica en El País, escrita por Jordi Miralles. Ese medio ni tan sólo consideró necesario reflejar el suceso como noticia. Ningún medio televisivo ( incluida la TV3 del tripartito) en el entierro. Ninguna representación de ese gobierno. Los buenos hacen mutis en silencio. Aquellos que mantenían el silencio cuando era preciso hablar y comprometerse, no consideran oportuno dedicar a Román ni un minuto en sus “partes” de noticias. Quizás no debiera indignarme. Pero aún conservo suficiente grado de ingenuidad para hacerlo.

Román pertenece a esa estirpe de gente que trajo las libertades a España, tras mantener un pulso de cuarenta años con la dictadura. Esa estirpe está constituida por unos escasos centenares de personas en el conjunto de España. En Catalunya quizás sólo lleguen a una cincuentena. Se trata de una estirpe de gente que, cuando la masa, golpeada hasta la saciedad, aterrorizada por el genocidio fascista, se resignaba a duras penas a la miseria y al hambre, se mostraron a la altura de las circunstancias históricas y se enfrentaron como enanos valerosos al gigante de la dictadura fascista. Un gigante a quien todos daban por vencedor definitivo de la contienda de clases en nuestro país. Román perteneció a esa ínfima minoría que no sólo no dio el combate por perdido sino que decidió continuarlo con todas las consecuencias.

A Román y a esa mínima minoría, le debemos los comunistas, los demócratas y los republicanos la dignidad. Como un inmenso “lager” España se levantaba y se acostaba al son del himno fascista. Las prisiones rebosaban, la represión acabó con toda una generación y trató de cercenar el comunismo del país. Las tapias de los cementerios asistían mudas a los fusilamientos en aras de la “paz”, mientras Román y la mínima minoría, aún a sabiendas que su futuro no podía ser otro que la tortura, la prisión, eventualmente la muerte arrostraban su destino con la certeza trágica de que la única forma de acabar con el fascismo era organizar la lucha contra él. No como los “demócratas de toda la vida” que “luchaban” por la democracia ostentando cargos en el franquismo, ni como los de la oposición pasiva que esperaban que la democracia llegara de la mano del Mercado Común o de los USA.

En Catalunya, Román ocupó , con un puñado de valientes el puesto de mando de un destacamento de combate que aseguró la transmisión de la tradición comunista, de la tradición republicana y frentepopulista entre generaciones separadas por la noche y la niebla fascistas. Con Gregorio López Raimundo, con Joan Comorera, Con Margarita Abril, con Pera Ardiaca, con Miguel Nuñez y algunos más, a pesar de las polémicas y las escisiones que los laceraron, cumplieron esa tarea histórica. Y a fe que la cumplieron bien. A fe que las nuevas generaciones obreras y estudiantiles que en los años sesenta y setenta se incorporaron a la lucha, encontraron gracias al trabajo de esas personas una tradición política y social a la que referirse cuando elaboraban su experiencia de lucha. Román y algunos, pocos más, están tras un “misterio” que nadie se explica: aquel misterio de que el PSUC fuera, en Catalunya “el partido”. El único, el inimitable, el auténtico “partido”.

Demasiado joven para haber conocido los tiempos heroicos de Román, recuerdo la primera vez que le ví y que le oí: era en otoño del año 1973 o 1974. Había sido convocado a una Conferencia local del PSUC de Barcelona que se celebraba en una parroquia del lado norte de la ciudad. Uno de los alicientes para asistir a un acto, la profundidad de cuyos debates se me escapaba, era ver y oír al “camarada Román”. Allí estaba, en la tribuna ( sí es que podía llamarse de este modo) del acto. Con un aspecto que francamente, me decepcionó: con su calva, su bigotillo, la orondez de su barriga y luciendo un jersey muy historiado, tejido con lanas verdes marrones y negras. Un jersey de los que le tejía el amor de otra persona de leyenda: Margarita Abril, a quién hemos perdido aún más silenciosamente el año pasado.

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Democracia-República 

La República de la virtud

Joaquín Miras Albarrán
85 minutos de lectura

“…l´essence de la république  ou de la démocratie est l´égalité…”

Robespierre

DECLARACIÓN DE INTENCIONES

Durante las dos últimas décadas la derecha ha tratado de refutar el discurso historiográfico que data el origen de la democracia contemporánea en la Revolución francesa para poder apoderase también de esta palabra [1] . Para ello ha dado publicidad a los trabajos de autores contrarios a la Revolución, desde Burke a las elaboraciones de algunos partidarios de la posmodernidad, cuya intención era la cancelación de todos los relatos revolucionarios [2] . En esta maniobra la obra de Furet [3] desempeñó un papel primordial por su compromiso militante con este objetivo. Este autor volvió a ser relanzado desde Francia, por su eficacia ideológica, durante la celebración del bicentenario de la Revolución, por intervención personalísima del entonces presidente socialdemócrata Mitterand, quien puso en manos de Furet los medios para sortear a la dirección oficial (Vovelle), y convirtió así el bicentenario en una plataforma al servicio de la revisión historiográfica.

Estos intentos se vieron favorecidos por el corsé intelectual impuesto por el movimiento obrero a las investigaciones sobre la Revolución, ya desde la época de la Segunda Internacional, y que fue continuado por el estalinismo.

Esta corriente impuso una interpretación según la cual la Revolución francesa había sido una revolución burguesa, en la que las masas populares habían carecido de capacidad para elaborar un proyecto político propio, o, en los casos documentados de autonomía, habían desempeñado un papel contrario a la “marcha de la historia” [4] .

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Materiales para la refundación comunista 

Una lectura prohibida: El Manifiesto Comunista

José Luis Escohotado Ibor
, , , 30 minutos de lectura

El texto, inédito hasta ahora, es reproducción de la conferencia impartida por el autor en la Biblioteca Municipal de Santa Cruz de Tenerife, con motivo de un ciclo organizado por dicha institución en el año 2000 sobre libros prohibidos.

Debo agradecer a mi buena amiga de hace tantos años, Isabel Pérez Schwarz, la invitación que me ha hecho como Directora de la Biblioteca Municipal de Santa Cruz de Tenerife, para participar en esta serie de conferencias sobre lecturas prohibidas o censuradas a través de la historia.

Como todos ustedes saben, desde antiguo, la expresión cultural espontánea sufre diversas formas de represión ideológica, de prohibición absoluta o de censura, ejecutadas por los poderes establecidos contra lo que se supone puede socavar la autoridad o el orden moral. Los ejemplos de intolerancia que representan la Inquisición, el Índice de libros prohibidos por la Iglesia, las hogueras de libros quemados por los nazis, los procesos políticos estalinianos, la caza de brujas del senador Mc Carthy o la censura previa de todas las publicaciones por la policía administrativa franquista, no son más que casos exacerbados de un fenómeno mucho más amplio de refracción ideológica bajo el yugo de la cultura dominante. De todas formas, siempre es preferible que se quemen los libros a que se quemen los autores de los libros. Desde la moral del poder y la óptica oficialista, siempre se ha tendido a demarcar lo tolerable y lo prohibido, la conformidad y la disidencia, la ortodoxia y la trasgresión, generándose un principio de censurabilidad ideológica difusa que funciona subrepticiamente a lo largo de todas las expresiones culturales, incluso en los regímenes políticos que hacen declaración explícita de libertad de expresión.

En nuestra época, lejos de haberse cumplido el ideal ilustrado del libre pensamiento, los métodos de exclusión se han hecho mucho más complejos y sutiles, a través del control del mercado de la cultura por las grandes empresas multinacionales, cuya influencia oligopolística sobre los medios de emisión cultural se realiza de manera oculta y privada. En una cultura masmediotizada como la nuestra, en la que ya todo es mercantilizable, – dios, patria, sexo, órganos, verdad, ocio y genes –, el criterio de rentabilidad publicitaria puede funcionar, de hecho, como una censura excluyente. En esa situación, el mercado mismo es la censura.

PANFLETO POLÍTICO

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Materiales para la refundación comunista 

Marxismo: La categoría de trabajo y la filosofía clásica en el último Lukács

Antonino Infranca
30 minutos de lectura

En este ensayo quiero mostrar que la categoría de trabajo, que Lukács desarrolla acabadamente sobre todo en la Ontología del ser social, replantea en el panorama de la filosofía contemporánea la relación con las raíces clásicas del pensamiento filosófico. Lukács ha encontrado en la categoría de trabajo la solución final a un problema que había comenzado a plantearse ya desde sus primerísimas obras: la relación sujeto-objeto, que, siendo ella misma un antiguo problema de la filosofía clásica, requirió una solución a su vez “clásica”. Al mismo tiempo, haber buscado una síntesis entre sujeto y objeto en la categoría de trabajo representa también la proposición de nuevas cuestiones que, olvidadas por la filosofía contemporánea, han vuelto al centro de la atención de los filósofos, que vuelven periódicamente a un modo “clásico” de hacer filosofía.

El rol del filósofo en la sociedad contemporánea y, por consiguiente, la relación aporética entre filosofía y política, o bien la definición de una nueva ética, son cuestiones fundamentales de la filosofía desde los griegos hasta hoy. Son cuestiones que impulsan continuamente a los filósofos a reflexionar sobre el fundamento del pensamiento mismo y de la realidad histórica que viven.

Aquí no tengo intención de afrontar estas cuestiones, sino de interpretar la categoría de trabajo de Lukács a la luz de ellas, considerando esta categoría como parte integrante de una tradición filosófica que de muchas maneras se identifica con la filosofía misma. Utilizaré, por lo tanto, los cánones historiográficos de la filosofía clásica como elementos hermenéuticos del pensamiento del último Lukács, tratando de hacer emerger el valor teorético de algunas de sus conclusiones. Interpretar Lukács en la misma medida que un filósofo clásico, como son Aristóteles o Hegel, Platón o Kant, es un modo de entenderlo; de entender sobre todo que se trata de un pensamiento “fuerte”. Naturalmente, se trata de un enano que se ha alzado sobre las espaldas de gigantes; gigantes que son otros filósofos. En el período de disolución de las ideologías, es oportuno recordar que ningún ideólogo puede alzarse sobre las espaldas de los filósofos, pues sólo un filósofo es capaz de hacerlo. Entonces, se puede releer a Lukács, tal como se lee a otros pensadores “malditos” como Heidegger o Gentile, más libremente, sin el miedo de tener que etiquetarlos o de tener que inscribir la propia lectura en esquemas ideológicos preexistentes. Finalmente, se ha comprendido que los ideólogos, de cualquier signo que sean, son siempre “débiles”, o mejor dicho, producen “falsa conciencia”. Ya es hora de volver a interpretar la palabra ideología en su significado originario: logos del eidos, es decir, de un discurso sobre las ideas, sobre los conceptos. Mi propósito es precisamente intentar una primera aproximación de este tipo con un filósofo que ha sido interpretado ante todo como un ideólogo; para alcanzar este propósito es oportuno restituir al logos y al eidos todo su sentido originario. Puede parecer extraño o paradojal que Lukács se preste a semejante intento, pero quien hace “filosofía a la manera de Aristóteles o Hegel” [1] ,o quien sabe apreciar este tipo de filosofía, ya no es un ideólogo sino un filósofo, aunque sea un enano sobre las espaldas de los gigantes.

La categoría de trabajo

Entrando rápido en el tema, querría precisar que considero el trabajo en Lukács como una “categoría” más que un concepto. No se trata de una cuestión insignificante, al contrario, permite afrontar el tema de este ensayo: la relación entre Lukács y la filosofía clásica. En términos generales es posible definir como “categoría” a la concepción lukacsiana de trabajo, pero en términos históricos no es legítimo. Hablar de categoría implica referirse a los tradicionales significados de “categoría” en la historia de la filosofía, pero el trabajo de Lukács está fuera fundamentalmente de estos significados. De hecho, el trabajo no es una categoría lógica, sino una categoría de la realidad, es decir, una actividad práctica que es capaz de determinar el ser. En tal sentido, el significado hegeliano de “categoría” es invertido, en la más correcta tradición del pensamiento marxista.

El trabajo es, sin embargo, también organon, instrumento, porque permite “el pasaje en el hombre que trabaja del ser meramente biológico al ser social” (Lukács, 1981a, vol. II, pág. 14.). Como tal, el trabajo es instrumento de fundación histórica del ser, porque exterioriza las cualidades de este ser en formas nuevas y originales. El trabajo es la actividad a través de la cual no sólo un objeto viene a ser, sino también el sujeto que trabaja asume una nueva determinación del ser. Este poder de transformación ontológica de la categoría lukacsiana de trabajo la hace una suerte de principio, en el sentido clásico del Anfang y al mismo tiempo, de la proposición fundamental, Grundstaz.

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America Latina 

A crise do PT, a direita e a esquerda

Emir Sader
17 minutos de lectura

Data de fechamento do texto: 19 de julho de 2005.

“Não se pode separar mecanicamente as questões políticas das questões de organização”.

Lênin

“O peixe apodrece pela cabeça”.

Mao Tsé-tung

A crise do PT pode aparecer como uma crise dos métodos de ação do partido. A crise parece ter sido exportada para o Congresso e o partido, buscando apurar que parlamentares estariam envolvidos na compra de votos e de que forma membros do partido teriam operado para fazer isso, assim como para financiar atividades partidárias com recursos paralelos. O PT teria construído uma enorme máquina partidária – que estenderia seus braços e pernas na direção dos governos e dos parlamentos –, “confundindo partido com Estado”, como afirmou na sua capa uma renomada revista “bushista” brasileira.

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Historia del movimiento y de la clase obrera 

Els altres “misteris” de Vilanova: treball i política a la primera industrialització vilanovina (1851-1871)*

Albert Garcia-Balañà
135 minutos de lectura

“Así es como llegamos al terreno á que queríamos conducir á nuestros lectores, contra cuyo propósito hubieran formulado tal vez graves cargos á no hacerlo con la gradación y deducciones que al presente: á manifestar que la Industria algodonera, como exótica en España, tiene un porvenir incierto y continuamente amenazado, y ser necesario que se procure reducirla en vez de estenderla, empleando los capitales en beneficio de la agricultura é industrias indígenas y naturales del país.”[1]

A mig camí entre la paradoxa i el desconcert, aquest paràgraf resumeix l’únic misteri mereixedor de tal nom que s’amaga al mig miler llarg de planes de Los misterios de Villanueva (1851). És a dir: ¿com s’explica que aquest poti-poti de novel.la romàntica tronada i recreació “histórico-descriptiva” vilatana, tot plegat molt del gust vuitcentista, escrita a moltes mans per la plana major del respectable Diario de Villanueva y Geltrú, es desmarqués amb tanta contundència de la industrialització cotonera, la mateixa que aleshores xuclava capitals locals i transformava la fesomia econòmica i social de la vila?

Els joves promotors del que també fou un fulletó per entregues a les planes del Diario, l’impressor i editor Josep Pers i Ricart (1832-1855) i l’advocat i redactor Teodor Creus i Corominas (1827-1921), justificaren amb arguments explícits el perquè del seu antiïndustrialisme de primera hora: la dependència de primeres matèries i fonts energètiques estrangeres que comportava el negoci cotoner els semblava, en molts sentits, perillosa; també l’ombra aranzelària de l’antecedent britànic, amb les emblemàtiques Corn Laws (1815 i 1845) “sacrifican[do] la agricultura al interés de la industria”; alhora, lamentaven que el potencial de l’agricultura autòctona fos, deien, menystingut encara per l’Estat i pel capital més dinàmic.[2] Una mena de recels que suggereixen hipotètiques angúnies d’aquells grups socials consolidats al voltant de la propietat de la terra i de l’agricultura comercial de més abast, grups ben arrelats i influents al Garraf de mitjan segle XIX.[3] Però el crit d’alerta de la direcció del Diario de Villanueva y Geltrú prevenint contra l’expansió cotonera resulta incomprensible si en fem una lectura en clau estrictament “sectorial”, és a dir, si hi veiem la fractura ineludible entre la tradicional inversió agro-comercial i l’emergent inversió tèxtil. Raimon Soler ha documentat amb detall la contribució del capital comercial vilanoví -òbviament associat a l’exportació agro-alimentària- a l’arrencada industrial del Vuit-cents: la nòmina de “comerciants” inversors en la cotoneria local que Soler ha pogut refer és, per aclaparadora, la millor demostració que el pretès antagonisme entre negoci agro-comercial i negoci cotoner dissuadí ben poques butxaques a la Vilanova d’aleshores.[4] De fet, els mateixos Pers, Creus i companyia ja insinuaren en d’altres passatges més distesos de Los misterios de Villanueva, i sobretot en la trama novel.lada, que el seu malestar vista la incipient industrialització vilatana obeïa també a raons menys elaborades, raons que expressaven una certa psicologia col.lectiva a la Vilanova d’aquells anys.

La història d’amor, fidelitat i traïció que serpenteja per les planes de Los misterios de Villanueva no té més interès que el joc de referents contemporanis de què es val per a metaforitzar les virtuts i baixeses dels personatges. La ficció s’enceta l’any 1835, oposant a la figura de Eugenio, “joven de unos 23 años, hijo de una familia muy considerada en la población” i, sobretot, milicià vilanoví i liberal cristí i sensat, el perfil de Ernesto, també jove però cabdill d’una partida armada de la comarca que fa de Carles V la seva “real pantalla” per a “tener por verdadero rey nuestros caprichos y gustos […] y adquirir riquezas con que comprar luego los placeres que apetezcamos”. La topada entre el liberalisme d’ordre i la facción es produeix, simbòlicament, en el terreny de la disputa entre Eugenio i Ernesto pels favors de María, tota una Carmen de Merimée que arriba al Garraf seguint Ernesto i que s’hi redimeix en braços d’Eugenio.[5] La clau de volta de l’exemplar i inevitable desenllaç reposa però en un personatge satèl.lit, Pedro el tejedor, personatge que és una metàfora gens subtil de la contradictòria percepció que del món industrial tenia la balbucejant intelligentsia vilanovina de mitjan segle XIX. Pedro, teixidor de cotó foraster tot just desembarcat a Vilanova per treballar a la pionera fàbrica “de la Rambla”, s’erigeix, alhora, en un perill per a les vides del bon liberal Eugenio i de la futura esposa María -amenaça que s’estén a la pacífica i ordenada comunitat local- i, paradoxalment, en el seu potencial protector. L’equívoc es desprèn del fet que malgrat les bondats personals i la conducta sense queixa a la fàbrica, Pedro arrossega com la pròpia ombra els dimonis més vius -per recents- de la industrialització de la Catalunya urbana: l’estiu de 1835, teixidor al vapor barceloní de Bonaplata, Pedro havia estat xuclat per la bullanga que cremà la fàbrica, la culminació d’uns dies en què “llevado por un fanatismo igual al que pretendió destruir y esplotado y seducido por un agitador de oficio […] formó parte de las turbas incendiarias y asesinas, llegando a verter por su mano la sangre de un anciano religioso de un convento que de rodillas imploraba su compasión”. És d’aquests episodis, i de l’ull policial, que fuig el teixidor arribat a Vilanova, i són aquests antecedents els que Ernesto i un sinistre agitador carlí -qui coneix Pedro de Barcelona- esgrimiran per fer-li xantatge. Ernesto, per tal que li prepari el terreny a la vila per segrestar i assassinar Eugenio; l’agitador Sr. Munt, per empènye’l a “promover un alboroto y al igual que en aquella ciudad [Barcelona] pegar fuego durante él a esa maldita fábrica [“de la Rambla”]”.[6] Tot plegat es resoldrà d’acord amb les exigències argumentals del fulletó romàntic, en bona mesura perquè el temperat clima social vilanoví contribuirà a fer de Pedro el tejedor un home nou i virtuós. Però la prevenció davant d’un treball industrial indestriable de la guerra social i de la violència de la patuleia haurà impregnat de dalt a baix les planes de Los misterios, i potser també l’imaginari de molts lectors del Diario de Villanueva.

1. La industrialització d’una vila pagesa, marinera i menestral (i algunes bondats socials de la Vilanova no cotonera)

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La izquierda a debate 

La International Gramsci Society “en el món gran, terrible i complicat”[1]

12 minutos de lectura

1. Prehistòria

L’agost de 1988, en les vespres de la presentació de la pel.lícula de Gianni Amico, Gramci, l’ho visto così, en el festival de Bolonia de l’ Unità, Valentino Gerratana, Joseph A. Buttigieg, Cornel West, Frank Rosengarten i Giorgio Barratta es reunien a Roma per a la constitució d’una International Gramsci Society.

El projecte és el fruit d’una sèrie de trobades que, en el context o al marge de les manifestacions realitzades a Hamburg, Londres, Roma, Urbino, Nova York, entre 1985 i 1987, havien portat a la convicció de que – acabada l’hegemonia italiana i togliattiana en la història de la fortuna de Gramsci- s’havia creat al mateix temps un buit que tenia de ser omplenat i una plenitud, informe però explosiva, a la qual valia la pena dedicar alguna atenció tan organitzativa com teòrica.

La sensació forta, encara que vaga, que acompanaya aquest primers esforços de construcció associativa, és que el pensament de Gramsci, en una barreja feconda d’una orientació clàsica i de vitalitat moderna, forneix a estudiosos de tradicions i de problemàtiques absolutament diverses un terreny de identitats sorprenents i fascinants. Com si a través de Gramsci es poguès realitzar avui la verificació, a nivell planetari, de la veritat profunda del fragment d’ Heràclit: “Els desperts tenen un món únic i comú, pero entre els que dormen cadascú es gira cap a el seu propi món”.

Serán potser els intelectuals d’esquerra, avui, els adormits?

La impresió és que Gramsci ens estimula a “sortir del somni dogmàtic” i a redescobrrir … el món, o – traduint en el nostre context una categoria seva peculiar- a enfrontar la dimensió de una política i d’una cultura “internacional-populars”.

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Siglo XX 

Jesús Albarracín, militante comunista (1943-2001)

, 10 minutos de lectura

Necrológica

"La humanidad esta más allá de la economía política, la inhumanidad esta en ella" Marx, Manuscritos de 1844

Conocí a Jesús Albarracín en noviembre de 1973 o 1974, ya no me acuerdo bien del año. Habiamos ido entrando en pequeños grupos de 3 o 4 personas a un consultorio médico en la Plaza de Lavapies, donde ibamos a celebrar una Conferencia de la LCR de Madrid. En el hall nos daban unas capuchas antes de entrar a la sala principal y así, como si fueramos todos penitentes de una extraña orden mendicante, empezamos aquella reunión en la que Jesus, con una voz a la que pondría cara unos años más tarde, le llevó la contraria en todo, con una seguridad que nos dejo a todos desconcertados, al camarada del Buró Político que hizó el informe sobre la situación política y económica de aquellos últimos años del franquismo.

Y es que Jesús tenía unas cualidades innatas para llevar la contraria.

Cualidades que, como si fuera un deportista, cultivó hasta ser un incansable nadador contracorriente para llegar a la orilla que el más ansiaba: la liberación de la clase obrera, y con ella de toda la humanidad, de la explotación capitalista.

En esta época puede parecer una ingenuidad, desde luego, pero Jesús no era un ingenuo, sabía de lo que hablaba.

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America Latina 

Dictadura militar en Argentina (1976-1983): naturaleza y antecedentes del Estado genocida

Alejandro Andreassi Cieri
30 minutos de lectura

El propósito de los golpistas de 1976 era fundar una nueva legalidad, una nueva escala de valores y de normas sociales que redujera el exterminio del disidente político a la categoría de procedimiento político rutinario, como método fundamental de ejercicio del poder en un nuevo orden que sustituyera la discusión y la crítica abierta de lo político y lo social por la obediencia ciega, en una nueva pirámide de rígidas jerarquías coronadas por una elite integrada pro los comandantes golpistas y sus socios civiles. La muerte del opositor se transformaba en un objetivo y un horizonte político definido consciente por los jefes militares, ya que eran el fundamento constitutivo de la sociedad en la que se había suprimido el disenso. Basta para ello como prueba las palabras de Videla justificando el secuestro y desaparición, la muerte clandestina de disidentes, para evitar el impacto emocional en la opinión pública de fusilamiento a la luz del día y masivos. Que la muerte era el objetivo, eso no se discutía. Según éste nadie en la cúpula o los escalones subalternos de la dictadura dudaba sobre la decisión de asesinar. La discusión giraba sólo sobre si las ejecuciones de disidentes debían ser públicas o secretas.[1]

La necesidad de buscar parámetros con que juzgar históricamente esta catástrofe nos obligan a mirar a los máximos exponentes de la barbarie en el siglo XX: los fascismos europeos de entreguerras y especialmente el fenómeno nazi. Existe un sobrecogedor paralelismo entre estos objetivos y características de la dictadura militar y los regímenes fascistas europeos, especialmente con la dictadura nazi, salvando las obvias distancias de contexto y período histórico (también llama la atención la extensión geográfica del terrorismo de estado en los años setenta en el sur de América Latina, similar a la proliferación de fascismos en la Europa de entreguerras), que es desde ya un calificativo de las cualidades letales del régimen inaugurado en Argentina con el golpe de estado de marzo de 1976. Tanto en el caso del fascismo alemán como de la dictadura militar argentina, regímenes análogos en muchos sentidos, pero especialmente por compartir el mismo objetivo de refundación e ingeniería social basada en la normalización del exterminio como mecanismo de mediación social y de regulación de las relaciones entre sociedad política –el estado- y sociedad civil; pueden rastrearse en su propia historia esos antecedentes que precipitaron a sus respectivos pueblos en un abismo de barbarie, y mediante el genocidio produjeron una fisura irreparable en el concepto del hombre y la humanidad.

Para asegurar sus objetivos ambos regímenes recurrieron a la deshumanización y bestialización sistemática de las víctimas, esencial para aislarlos del resto de la sociedad, e impedir no sólo la solidaridad de los que podrían ayudarlos a escapar de su suerte o a resistir, sino, lo que es más contundente y eficaz para lograr el exterminio, quitar a su eliminación el carácter de muerte, de tal  modo que el genocidio se transforma en un asesinato sin culpables, sin responsables, y tampoco sin víctimas, ya que estas deben morir por que los son, no por lo que han hecho y por eso no merecen seguir con vida, según lo decidido por los nazis y los militares argentinos. La cosificación de las víctimas permite la absolución de los verdugos (¿es acaso un criminal el carnicero que trocea una res en el matadero?), transformando al primero sólo en un problema logístico burocrático que exige solución, y al segundo en el ejecutor de la solución del problema.[2]

En el caso argentino también el exterminio de los opositores constituye una finalidad en sí misma, que mide y comprueba la eficacia del poder desplegado (“lucharemos no hasta la muerte sino hasta la victoria”, dijo el almirante Massera, o el célebre exabrupto del sanguinario general Ibérico Saint Jean[3]: “primero eliminaremos a los subversivos, luego a sus colaboradores, seguiremos con los simpatizantes y acabaremos con los indiferentes”). Y la deshumanización de las víctimas se hace, en lugar de utilizar referentes biológicos seudocientíficos (aunque también existieron manifestaciones  antisemitas en la represión desatada por la dictadura)[4], mediante la construcción de un no-hombre, no-ciudadano objeto de eliminación, que carece de existencia política aunque los motivos de su exterminio lo sean, pero igualmente eficaz para promover la indiferencia o la complicidad de gran parte de la población frente al genocidio: el “subversivo”. Para ellos el término designaba una esencia maligna, una amenaza procedente del ejercicio de la democracia, que también se transformaba en sospechosa para los inquisidores uniformados, porque esta, al permitir el intercambio de todo tipo de ideas favorecía su existencia. El subversivo estaba encarnado por todos aquellos que de algún modo se oponían o disentían con la jerarquía social fundacional de la república, o, lo que era aún más inadmisible, proponían alternativas opuestas a la república elitista y desigual. Según la dictadura se trata de individuos agrupados para destruir las esencias prepolíticas de la argentinidad, residentes en la comunidad nacional imaginaria preexistente a cualquier normativa constituyente y depositadas en los estamentos sociales tradicionales, la aristocracia de la tierra y las fuerzas armadas que conquistaron  y aseguraron las bases materiales y espirituales del orden social vigente y amenazado por la combinación de “democracia y subversión”.[5]

Si bien no hay nada equiparable en la dictadura militar argentina a las leyes de Nuremberg en la delimitación normativa de quienes deben ser expulsados de la comunidad nacional, esta ausencia  no anula la existencia de proyectos que tenían por objetivo la consumación de un genocidio, en este caso sobre un colectivo identificado por su posición política disidente. Si bien no hubo una delimitación escrita del grupo de ciudadanos a exterminar, si la hubo fáctica.  Es lo que ha quedado meridianamente establecido con una argumentación impecable, si faltaba una última consideración sobre estos crímenes, por la Audiencia Nacional, en su sesión en Madrid, en noviembre de 1998.[6]

Existe otra coincidencia entre la dictadura militar argentina y el régimen nazi. Es el carácter público de la degradación del disidente y su expulsión –mediante el secuestro- de la comunidad nacional, y el carácter secreto y clandestino de su exterminio: se produjo un Nacht und Nebel rioplatense similar al que practicó Alemania en su propio territorio y en los países aliados y ocupados por los ejércitos nazis. La desaparición tenía el propósito de ocultar a la opinión pública las formas en que se estaba produciendo la represión  para que la población no tuviera reparos en aprobar la represión de disidentes al deshumanizarlos, presentándolos como bestias sin alma dispuestas a la destrucción, anulando la existencia del crimen al ser practicado sobre un no-ser humano: de ahí el carácter demoníaco y bestial con que era reforzado cualquier mensaje desde el poder al hacer referencia a los disidentes como “subversivos” y a su conducta general como “la subversión”.[7] Al mismo tiempo el carácter ostensiblemente irregular de los procedimientos de secuestro, que se producían muchas veces en plena luz del día y en las calles más concurridas de las grandes ciudades, mediante coches sin matrícula y personal armado sin uniformes que les identificaran, tenían como objeto resaltar el carácter aparentemente incontrolado de la represión,   cualitativamente distinta a la que podría aplicarse de acuerdo a preceptos legales convencionales, y por lo tanto dirigidos a provocar un sentimiento permanente de inseguridad e indefensión en toda la población induciendo conductas sumisas al poder por ciudadanos que estarían dominados por la percepción de que cualquier desviación podrían lanzarlos más allá de la línea de sombra y expulsarlos a las tinieblas de un destino incierto, y que permanentemente actuarían movidos por el deseo de adivinar cuales conductas serían del agrado de las elites dominantes.[8] Porque las causas de la detención por las fuerzas represivas nunca eran anunciadas públicamente mediante un juicio o procedimientos normales de procesamiento. El poder disuasorio y atemorizador sobre la normalidad del método utilizado actuaba a modo de tribunal kafkiano sobre la base de la duda de las motivaciones de la dictadura para proceder de ese modo. También podría actuar como un mecanismo de sometimiento que consistiría en la regresión infantil de gran parte de la población preocupada en agradar al poder con conductas sumisas para no pisar esa peligrosa zona de sombra donde se perdían otros, al actuar de modo socialmente reprobado por la dictadura, convertida en un padre cruel e inescrutable, similar a los modelos de comportamiento que los nazis pretendían inducir en los prisioneros de los campos de concentración, según las conclusiones elaboradas por Bruno Bettelheim, sobre la base de sus experiencias como preso político en la Alemania nazi en los campos de Dachau y Buchenwald.[9] Otra similitud de este con aquel fascismo es la desnaturalización de los términos empleados, basada en el recurso al eufemismo para describir los procedimientos más atroces: así “chupar” significa secuestrar, “traslado” ejecución mediante los vuelos de la muerte o el tiro en la nuca, etc. La misma tergiversación de las palabras que practicaban los nazis: “solución final” exterminio de los judíos, “instalaciones especiales” las cámaras de gas en Auschwitz, “tratamiento especial” los asesinatos en masa practicados por los grupos SS en los territorios ocupados de la URSS. [10]

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